VII ENCUENTRO DE REDES CRISTIANAS
23 y 24 de octubre de 2021

 

Koinonia

1. El diálogo interreligioso en América Latina
El continente donde los cristianos se han visto forzados a explorar el diálogo interreligioso es Asia. Allí la iglesia cristiana es muy minoritaria entre las enormes poblaciones de la China, India, Indonesia y otros países. El resto de la población practica su fe humana dentro de las grandes tradiciones religiosas de ese continente, el budismo, el Islam y el hinduismo, principalmente.

No gozando ya la iglesia de los privilegios que tuvo en el período de expansión imperial europea no tiene más remedio que encontrarse con sus vecinos que disfrutan de sus propias tradiciones religiosas con ricas tradiciones e imponentes monumentos. No extraña que en este contexto importantes teólogos se dediquen a la reflexión de una teología de las religiones y que muchos cristianos practiquen a nivel de sus vidas el diálogo con sus vecinos que cultivan su humanidad dentro de otras corrientes religiosas.

Este no es el caso en América Latina. En el siglo dieciséis los europeos encontraron poblaciones sin defensas militares ni culturales e impusieron por la fuerza de las armas la fe cristiana. El encuentro típico se hizo bajo la consigna del «Requerimiento», con el cual el jefe militar requería de la población que se rindiera a los reyes españoles y aceptara los postulados del cristianismo so pena de muerte bajo las armas superiores de los europeos. El encuentro religioso en este continente fue con tradiciones religiosas menos institucionalizadas que las asiáticas y en consecuencia los nativos tuvieron que aceptar la fe cristiana que se les imponía y preservar en lo posible su propia espiritualidad en las formas del cristianismo. En todo caso, el “otro” religioso para la iglesia cristiana en este continente ha sido el indígena, cuyas tradiciones religiosas a falta de libros sagrados se preservaron oralmente y contaminadas por el cristianismo. Los africanos que fueron traídos a América tuvieron una peor suerte pues fueron arrancados de sus lugares sagrados y distribuidos sin respetar sus propias comunidades de vida, sus idiomas, ni siquiera sus familias.

El resultado es que el otro religioso en este continente ha sido en ambos casos quebrado en su tradición espiritual y con éste es preciso para no seguir imponiendo el cristianismo entablar diálogo. No comenzamos desde cero. Ya en el siglo XVI Bartolomé de Las Casas y algunos otros tomaron en serio las tradiciones de los indígenas. No llegaron a pensar que habría algo en las religiones nativas que contirbuiría a su propia fe como cristianos españoles, pero pensaron -algunos pocos- que la fe de los nativos era digna de estudiarse y que debía respetarse. Confiado Bartolomé en la superioridad del cristianismo nunca dudó que cuando la conocieran los nativos la abrazarían, sin necesidad de la fuerza que se estaba usando contra ellos y que Bartolomé condenaba. Fue sin duda un comienzo de diálogo interreligioso que no tuvo, sin embargo, seguimiento en los siglos que siguieron.

Fue en torno del aniversario de la llegada de los europeos en 1992 cuando se comenzó en serio el diálogo con las tradiciones de los pueblos autóctonos. Elsa Támez ha escrito sobre la fe de los mexicanos, y Jorge Pixley en Nicaragua ha abierto la teología de las religiones, como lo han hecho en Brasil Leonardo Boff, Marcelo Barros y José María Vigil[1]. Especialmente en el Brasil se ha desarrollado un diálogo con el candomblé, una práctica religiosa afrobrasileña. No estamos pues en cero.

2. Requisitos teológicos para el diálogo

Antes de explorar el testimonio bíblico que apoya el diálogo interreligioso es preciso brevemente examinar los obstáculos y los supuestos de un diálogo interreligioso fructífero. Veamos algunos puntos:

1. Mientras se conciba la revelación como algo fijo, independiente del devenir de la historia, no tendremos ni podremos tener una verdadera apertura para considerar las revelaciones de otras tradiciones religiosas. Si esto es así, la revelación bíblica es la revelación que históricamente es la nuestra. Nosotros no podemos sino confesar que Dios nos ha hablado en el éxodo del pueblo esclavo de Egipto y en el ministerio, la crucifixión y la resurrección de Jesucristo. Nunca serán nuestras las iluminaciones del Buda que sirven de orientación para millones de humanos. Ni tampoco el Qu´ran que para tantos es la palabra dictada por el angel Gabriel al profeta Mahoma. Por los accidentes de la historia, NUESTRA revelación es la revelación bíblica[2].

2. Esto implica la relativización de Jesucristo como Dios-hombre. Interlocutores budistas pueden entender a Jesús de Nazaret como maestro que manifestó a sus seguidores la iluminación, y pueden entender a Cristo como expresión de Dios, aquel redentor que está dispuesto a tomar la parte de los humanos. Lo que no llegan a afirmar es que Jesús de Nazaret sea en virtud de su resurrección el Cristo mismo. Esta es una revelación históricamente dada a nosotros. Así habrá que entender esa expresión bíblica que “nadie llega al Padre sino por mí” (Jn 14:6) como una verdad relativa para nosotros que dependemos de esta tradición histórica cristiana. Otros verán en el Qu´ran la encarnación de la voluntad de Dios de redimir condescendiendo a los humanos. Y otros en las diversas formas que toma el Buda entre ellos[3].

3. Implícito ya en lo dicho está otro requisito para el diálogo interreligioso, una apertura radical a otras culturas. Esta apertura exige que estemos abiertos a ser enseñados por elementos de otras culturas que no encontramos en la nuestra[4]. También significa que cuando en otras culturas se entienda la creación o la redención o la familia o cualquier cosa de una manera desconocida para nosotros en nuestra cultura, no presumamos que tenemos LA verdad. Dios está más allá de lo que podemos imaginar, y ninguna imagen que tengamos de Dios ES Dios. Lo mismo tenemos que decir de la verdad. Nosotros tenemos una verdad pero perfectamente podemos descubrir que compañeros/as de otra cultura tengan otra verdad incompatible con la nuestra. En ese caso tenemos que permitir que tenga derechos plenos esa otra verdad, sin abandonar nuestra verdad.

Con estos elementos básicos podemos entender el diálogo interreligioso lo suficiente para preguntar inteligentemente si nuestra Biblia dice algo respecto y si nos apoya en este diálogo.

EL MOVIMIENTO “SÓLO YAVE”

La Biblia hebrea en su conjunto presenta una historia de Israel como el pueblo (único) de Yavé, y a Yavé como el dios (único) de Israel. Esto lo tenemos consagrado en textos tan importantes como el primero de los diez mandamientos: “No tendrás otros dioses ante mí” (Ex 20:3; Dt 5:7). En el quinto libro de Moisés esto va vinculado a la orden de extirpar los objetos de culto de todos los otros dioses (Dt 12:2-3 y muchos textos más en Dt). Sin embargo, no es evidente que esto sea la implicación del primer mandamiento, que prohibe más bien la coexistencia de otros dioses en el santuario de Yavé y exige solamente una lealtad primaria a Yavé entre el pueblo que Yavé rescató de la esclavitud egipcia (el tú de Ex 20:3 y Dt 5:7), sin decir nada de la fuerza o debilidad de los otros Dioses.

En los relatos de los primeros siglos de Israel en la tierra de Canaán, aunque han sido depurados por los redactores deuteronomistas para imponer su criterio de las exigencias de Yavé a su pueblo Israel, encontramos suficiente evidencia de diversos cultos en las tribus de Israel y en la monarquía temprana. Es conocido el relato de Gedeón, hijo de Joás, del clan de Ofrá, de la tribu de Manasés. Aunque Joás era un israelita leal tenía en su propiedad un santuario de Baal (Jue 6:25), objeto que Gedeón, representante de la interpretación “sólo Yavé” de la fe, destruyó. Leemos cómo los reyes de Israel y de Judá, en diferentes momentos de la historia, destruyeron imágenes de “otros” dioses, aun dento dentro del templo que Salomón había dedicado en Jerusalén a Yavé (así Jehú en Samaria, II R 10:18-27; Josías en Jerusalén, II R 23:4-7, y otros). Estos reyes son los representantes del partido “sólo Yavé”, el único legítimo para los deuteronomistas, pero el hecho de que tuvieran que extirpar tantos santuarios e imágenes de otros dioses y diosas, aun en las capitales de Israel y de Judá, indica la importancia que tuvieron estos cultos en la vida diaria de los israelitas.

Entre las pocas inscripciones que se han encontrado del siglo VIII a.e.c., está la importante inscripción de Kuntillet-Ajrud en el Neguev que dice: “a Yavé y su Aserá”, indicando que en ese lugar Yavé tenía un consorte que era la diosa Aserá[5]. En el siglo VII Josías tuvo que sacar del templo de Yavé en Jerusalén la imagen de esta misma Aserá (II R 23:4).

Del rey Salomón quien construyó el templo de Yavé en Jerusalén se nos cuenta que erigió santuarios para los dioses de sus mujeres extranjeras (I R 11:1-8). Es indiscutible que su padre David fue un fiel adepto de Yavé, cuya arca trajo a la ciudad yebusea que conquistó e hizo su capital (II Sam 6). Su gran amigo Jonatán tenía un hijo llamado por Baal, Merib-Baal (I Cr 8:34). Y durante su reinado mantuvo un gran templo en Gabaón, donde su hijo Salomón fue a adorar cuando fue hecho rey (I R 3). David retuvo al personal sacerdotal de la familia de Sadoq en la ciudad yebusea que conquistó para hacerla su capital, probablemente sacerdotes de un culto a una de las manifestaciones de El, gran dios del panteón cananeo.

En la época antigua de la historia de Israel, antes del siglo VIII, entre los nombres teofóricos prevalece El (Eleazar, Samuel, Elías, Eliseo) aunque aparecen nombres con Yavé (Josué, Jonatán). Esto es clara indicación de que El jugaba un lugar importante en la vida de los israelitas. Posteriormente los nombres con Yavé vendrán a predominar (Isaías, Jeremías, Miqueas, Josías, Joaquín, Joel), sin que desaparezcan los nombres con El (Daniel, Ezequiel). Es evidente que las tribus de Israel -obsérvese el nombre del pueblo- tuvieron, además de a su dios propio, Yavé, también devoción a El, a Aserá, y a Baal, dioses del panteón común en la tierra de Canaán. En este primer período, aunque se dice que destruyeron algunas ciudades del lugar, notablemente Hazor y Ay, otras ciudades fueron integradas a Israel con todo y sus habitantes (Gabaón, Siquem, Betel, Jerusalén), muy probablemente también con sus santuarios a los dioses locales.

El grupo que impuso el culto a sólo Yavé parece tener sus inicios con el profeta Elías en el siglo VIII, de quien se cuenta que hizo una matanza de los profetas de Baal (I R 18:40). Su discípulo Eliseo ungió a un rey Jehú para exterminar a los fieles de Baal (II R 9:1-10), lo cual hizo con un río de sangre (II R 10:1-11, 18-27). Así los reyes de Samaria se volvieron defensores de la religión de solamente Yavé. En esa misma generación hubo una revolución similar en Jerusalén contra la reina Atalía encabezada por el sacerdote de Yavé Yehoyadá (II R 11:1-20), en la que se destruyeron imágenes de Baal y corrió la sangre de sus sacerdotes (II R 11:18). Un siglo más tarde (640 a.e.c.) llegó a ser rey en Jerusalén Josías, de quien los historiadores deuteronomistas dicen que “hizo lo recto a los ojos de Yavé y anduvo enteramente por el camino de David su padre” (II R 23:2). Con él y su publicación del libro de la alianza (Deuteronomio) queda consagrado como el único partido político-religioso legítimo el partido de “sólo Yavé”[6].

Si ésta es la interpretación correcta del contexto histórico de los textos de la Biblia, significa que Israel en sus primeros siglos aprendió mucho de la religión de los habitantes de la tierra prometida donde prevalecían los cultos a El, Baal, y Aserá. Si suponemos que en su culto de Yavé el liberador prevalecía la idea de la redención histórica que debían a dios, parece que lo que aprendieron fueron dos elementos básicos: Dios creador y dios dador de la lluvia y la fertilidad. Sin la creación por dios el orden del mundo carece de un ancla firme. Y sin dios dador de la fertilidad el sustento de la vida queda sin sustento en la divinidad. Por supuesto, quien es ahora el dios creador y el dios de la fertilidad es Yavé el redentor. El resultado de este diálogo inter-religioso, si podemos usar este anacronismo, resulta ser una tradición religiosa enormemente enriquecida.

Mitos de creación

La Biblia contiene tres versiones de la creación del mundo: creación por la palabra (Gn 1), creación del humano del suelo cultivable (Gn 2) y creación como coronación del dios supremo como premio a su victoria sobre el enemigo de los dioses (alusiones en diversos salmos). Es decir, contiene dos relatos y una versión ampliamente documentada y celebrada pero sin un relato. La primera versión y la tercera son adaptaciones israelitas de mitos de sus vecinos. Es probable que la segunda lo sea también, pero es más difícil demostrarlo.

Comencemos con la tercera. Los salmos que celebran a Yavé como rey, con su característico grito “Yavé malak” en muchos de sus casos celebran su victoria y dominio sobre el mar (yam) y el río (nahar). Así en los salmos 29, 93, 96. El salmo 74 personifica el mar como un monstruo marino llamado Leviatán:

Oh Dios, mi rey desde el principio,
autor de salvación en medio de la tierra,
Tú hendiste el mar con tu poder,
quebraste las cabezas de los monstruos de las aguas;
tu machacaste las cabezas de Leviatán
y los hiciste pasto de las fieras;
tu abriste manantiales y torrentes,
y secaste ríos inagotables;
tuyo es el día, tuya también la noche,
tú la luna y el sol estableciste,
tú trazaste todos los confines de la tierra,
el verano y el invierno tu formaste.
(Sl 74:12-17, BJ)

En este salmo vemos la vinculación entre una victoria que se estila cósmica contra los mares y el dominio (reinado) de Yavé. Porque Yavé derrotó a Leviatán es digno de tomar el poder y capaz de poner en orden la luna y el sol, el invierno y el verano.

En el libro de Isaías encontramos un texto interesantísimo que vincula victoria sobre el mar, aquí Rahab, con la creación característica de la teología israelita, la creación de un pueblo mediante la liberación de Egipto. Dice Is 51:9-10:

¡Despierta, despierta, revístete de poderío,
oh brazo de Yavé!
¡Despierta como en los días de antaño,
en las generaciones pasadas!
¿No eres tú el que partió a Rahab,
el que atravesó al Dragón?
¿No eres tú el que secó la Mar,
las aguas del gran Océano (tejom);
el que trocó las honduras del mar en camino
para que pasasen los rescatados?

Con este texto de Isaías estamos listos para hacer la comparación con el mito de creación que se encuentra en las tablillas ugaríticas del siglo XIV a.e.c. Uno de los grandes mitos en estas tablillas trata de la victoria de Baal sobre Yam y Najar, el Mar y el Río, después de lo cual puede reinar como Rey de los Dioses[7]. Este mito de conflicto contra la fuerza del agua no tiene base topográfica en la tierra de Canaán, y sí la tiene para un pueblo de navegantes como el que residía en Ugarit sobre la costa del Mediterráneo. Esto y la fecha mucho más antigua del texto ugarítico nos permiten asegurar que Israel tomó este mito de los cananeos de quienes los ugaríticos eran una expresión. Con ello reconocen un hecho evidente: La creación es imposición de orden contra un fuerza del caos que fue y sigue siendo amenazante. Para que Dios siga siendo rey tiene que mantener en jaque las fuerzas que amenazan el orden. En los salmos se celebra este poder y esta voluntad de Yavé creador y vencedor del Mar.

El mito más conocido de creación en la Biblia es el que afirma que Dios creó el mundo, incluyendo el mar y sus monstruos, por medio de su palabra. Esta obra la hizo en siete días y culminó con la creación de los humanos a quienes Dios ordenó someter a las otras criaturas, es decir, hacerse cargo de mantener el orden de este mundo peligroso. Este mito tiene su analogía en el famoso Enuma Elish, mito del cual existen varias copias encontradas en Mesopotamia. En este mito Marduk, un Dios joven, recibe la promesa de los dioses de que si es capaz de someter a Tiamat, monstruo de los mares, será coronado como su rey. Marduk realiza esta hazaña y luego parte el cuerpo de Tiamat horizontalmente, haciendo de su espalda los cielos y de su barriga la tierra. De la sangre de Tiamat crea los cabezas negras (humanos) para que hagan las obras y así alivien la vida de los Dioses[8].

Gn 1 revela mucha reflexión y modificación de este relato. Tiamat está presente en el tejom de Gn 1:1, un vacío que parece existir con Dios antes de la obra de creación. Probablemente también los tanninim de los mares creados el sexto día son otra referencia a Tiamat. La creación de los humanos este mismo sexto día tiene una función parecida a la creación de los cabezas negras por Marduk, ellos deben someter las criaturas que Dios creó, participando de esa forma en un grado menor en la creación-ordenamiento que es la obra de Dios. En este relato no se asoma el carácter redentor de Dios que es lo más característico de Dios en Israel. Ha sido desplazado por el Dios ordenador del mito babilónico, el Enuma Elish. Dios en el mito bíblico es un creador
solitario, sin un contrincante digno. Puede con sólo su palabra domar las fuerzas de la oscuridad y las aguas. Esta soledad del creador refleja la lucha de los israelitas en la dispersión contra los Dioses de las naciones, que terminaron diciendo que no eran nada más que la imaginación de sus pueblos. Tienen ojos y no ven, pies y no caminan, oídos y no oyen, etc. (Jr 10, Is 44:18-19), y, por supuesto, no pueden redimir como lo hace Yavé (Is 46:1-13).

Con este leve vistazo a los mitos de creación en la Biblia vemos de nuevo un campo en que la teología bíblica es el resultado del diálogo entre la teología de redención característica del relato fundante de Israel y las teologías de sus vecinos.

La teología real

Según los libros de Samuel, una vez David hubo conseguido el endoso de los ancianos de Israel como su rey y ya no solamente como rey de Judá en Hebrón, buscó para sí una ciudad capital. Estaba uniendo a Israel, un reinado fundado por Saúl de Benjamín, que heredaba de la familia de Saúl en su mayoría asesinados, con un grupo de clanes que él, David, había juntado en la tribu de Judá. Necesitaba una capital que no fuera judía ni israelita. Y para ello escogió la ciudad de Jerusalén, una ciudad cananea yebusea que tenía su propio rey y sus propias tradiciones reales. Estaba idealmente situada al norte de Hebrón de Judá y al sur de las ciudades israelitas de Betel y de Siquem. Conquistó la ciudad a fuerza de armas, las armas de su propio ejército creado de soldades judaítas huidos de sus pueblos y montado en el exilio filisteo de David en la ciudad de Gat.

En II Sm 5:6-10 tenemos un relato muy breve y escueto de la toma de la ciudad. Parece que los yebuseos no opusieron mucha resistencia. Contrariamente a las costumbres de los reyes, David no edificó un templo para celebrar al Dios que le autorizaba su reinado. Trajo más bien el arca de Yavé y la puso en un lugar provisional, quizás la era de Arauna que compró para ser la sede de un templo que él mismo no erigiría sino su hijo. En Jerusalén David nombró no uno sino dos sumos sacerdotes, Abiatar y Sadoq (II Sm 8:15-17). Abiatar tenía una larga trayectoria con David como su sacerdote desde los días de su clandestinidad. David lo tomó del santuario de Yavé en Nob donde fue el único sacerdote que sobrevivió la matanza de Saúl en ese lugar (I Sm 22:20-23). De Sadoq no hay genealogía ni origen en los libros de Samuel, aunque en las genealogías de Crónicas viene a ser un descendiente de Aarón (I Cr 5:27-41). Estos dos hechos, su irrupción sin genealogía en Samuel y su genealogía “ortodoxa” en Crónicas, sugieren que en el tiempo de David no tenía una genealogía israelita ni judaíta, cosa que ya había conseguido para los tiempos del Segundo Templo y el dominio persa. En tiempos de David es probable que fuera un sacerdote de los cultos yebuseos de Jerusalén, y David quería ganarse a esta población.

Al ganarse un sacerdote y una religión yebusea David e Israel se consiguieron una teología real que era un reflejo local de las teologías de los reyes de toda la región. Esta teología la vemos en los salmos reales que vienen del templo de Yavé que Salomón erigió en Jerusalén después de muerto su padre David. Dice el nuevo rey en la liturgia de coronación que es el Salmo 2: “Voy a anunciar el decreto de Yavé. Él me ha dicho: Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy” (Sl 2:7). Desde Egipto hasta Babilonia los reyes eran Dioses o hijos de Dioses, normalmente por nacimiento. En la adaptación israelita el rey es hijo adoptado como tal en el momento de su instalación como rey. La idea de la divinidad del rey está presente en el salmo 45, un salmo para las bodas del rey: “Tu trono de Dios por siempre jamás… Por eso Dios, tu Dios, te ha ungido con óleo de alegría…” (Sl 45:7). La celebración de una alianza (berit) entre Yavé y el rey es aparentemente una versión israelita de la teología, adecuando la posición del rey a la del pueblo que pacta alianza con Yavé en el monte Sinaí (Ex 24:3-8). Dice Sl 89:4-5: Una alianza pacté con mi elegido, un juramento hice a mi siervo David: para siempre jamás he fundado tu estirpe, de edad en edad he erigido tu trono.

Resulta que la alianza con David es en realidad una alianza con la casa de David, con David y toda su descendencia. De ahí en adelante cualquier pretendiente al trono viene ipso facto a ser un rebelde contra Yavé, el Yavé redentor que redimió a su pueblo de la servidumbre y el Yavé padre que instala y defiende a su hijo el rey en Jerusalén.

Otro elemento de la teología real es la doctrina de la elección de Sión como morada de Yavé. Jerusalén tenía menos credenciales israelitas que ciudades como Hebrón, donde Abraham y su mujer Sara estaban sepultados, o Betel, donde Yavé su manifestó al patriarca Jacob. Pero su elección queda ahora consagrada en la teología oficial y justificada por la leyenda de cómo David se esforzó por encontrarle un “reposo” al arca de Yavé. Véase el salmo 132, que dice en parte:

Acuérdate, Yavé, en favor de David,
de todos sus desvelos,
del juramento que hizo a Yavé,
de su voto al Fuerte de Jacob:
No he de entrar bajo el techo de mi casa,
no he de subir al lecho en que reposo,
sueño a mis ojos no he de conceder
ni quietud a mis párpados,
mientras no encuentre un lugar para Yavé,
una morada para el Fuerte de Jacob.
……
Porque Yavé a escogido a Sión,
la ha querido como sede para si;
aquí está mi reposo para siempre,
en él me sentaré, pues lo he querido.
(Sl 132:1-5 y 13-14).

Estas ideas vinculadas de que Yavé “escogió” a David para ser el rey de su pueblo y que “escogió” a Sión como su reposo entran en la Torá, en la legislación de Deuteronomio, que los estudiosos vinculan a la Reforma del rey Josías (641-609). El tema dominante de esta revisión de la legislación sinaítica es la unidad de Israel y de su fe en Yavé, y esta unidad está anclada en el culto exclusivo en la ciudad de Jerusalén. A partir de Deuteronomio (véase Dt 12:1-28) hay un lugar único lugar donde se pueden ofrecer sacrificios aceptables. Para la teología oficial ese lugar era Jerusalén. Los salmos revelan una teología en torno al rey que estaba bien desarrollada en Israel y que es una expresión de las teologías reales de todos los reinados de esa esfera cultural afroasiática. El libro de Deuteronomio en su ley sobre reyes, Dt 17:14-29, impone ya cuatro siglos después de David unos límites “constitucionales” a los reyes: deberán leer y cumplir las leyes de Moisés en sus gestiones de gobierno. El Dios del rey es un Dios que asegura la autoridad en la nación. Esto subsistió, como hemos visto, por varios siglos en Jerusalén, aunque menos en Israel, el reino del Norte. El esfuerzo por imponer límites de ley en Deuteronomio es probablemente debido en parte a la presencia en Jerusalén de sacerdotes y profetas que se refugiaron allí de la destrucción de Samaria por Senaquerib, rey de Asiria, en el año 722. Jerusalén no tuvo tiempo para demostrar si había aprendido la lección del encuentro entre el Dios autoritario y el Dios redentor. En 598, solamente once años después de la muerte de Josías, la ciudad fue invadida y su población deportada por Nabucodonosor, rey de Babilonia.

Podríamos examinar otras áreas de “diálogo interreligioso” en la Biblia, pero sería abusar de la tolerancia de la lectora o el lector. Podríamos hablar de cómo los sabios de Israel entraron en diálogo con los sabios egipcios o del importante encuentro de los sabios bajo los Tolomeos con la sabios griegos. Pero saltaremos sobre estos interesantes intercambios para llegar a Jesús, nuestro profeta y maestro por excelencia.

Jesús y los samaritanos

En tiempos de Jesús los judíos y los samaritanos tenían siglos de un profundo desencuentro. Ambos confesaban su fe en Moisés y en los cinco libros de Moisés, y ambos creían descender de Abraham y los patriarcas del Génesis. Pero, como a veces sucede, este parentesco en tantas cosas llevó a que ambos lados sintieran que la otra parte había traicionado su tradición común. Los samaritanos leían en Dt 11:29 que Moisés había mandado que se erigiera un santuario en el monte Garizim al frente de la ciudad de Siquem. Y, siendo que éste fue el único lugar en que Moisés habló de un lugar específico en la tierra prometida, se sentían seguros al interpretar que Garizim era el único lugar donde Moisés dijo que se debían hacer los sacrificios (Dt 12:1-28). No podían aceptar las pretensiones de los judíos de que Dios había escogido a David por rey y a Jerusalén por lugar de descanso. Ni podían aceptar como sagrados los libros proféticos, comenzando con los Profetas Anteriores (Josué, Jueces, Samuel y Reyes) que narraban la elección de David y de Jerusalén. Su Biblia era la Tora y nada más.

Los judíos se sentían descendientes directos de la tribu de Judá y del reino del Sur que los davídidas habían regido por cuatro siglos. No dudaban que el lugar único de culto que Moisés prescribió era el templo que Salomón levantó en Jerusalén y que los profetas que escribieron los libros de Profetas Anteriores y Profetas Posteriores fueron auténticos enviados de Dios. Cuando libros escritos comenzaron a registrar las tradiciones de sus padres aceptaron no solamente los de Moisés sino también los de los Profetas. Los israelitas del norte, según el libro Segundo de los Reyes habían sido todos deportados y que sus tierras fueron asentadas por gentes traídas por los asirios de otros lugares con otros cultos, los samaritanos de sus días. Entonces, dudaban de la descendencia de los samaritanos de los patriarcas. Curiosamente, los galileos que habitaban las tierras que fueron de Neftalí, Zabulón, Aser e Issacar eran considerados judíos y no samaritanos. Esto se debe a que Judas “el macabeo” conquistó estos lugares y los incorporó a Judá asmonea en el siglo dos a.e.c. Con este breve trasfondo podemos examinar la postura de Jesús ante los samaritanos.

El primer texto a considerar es Lucas 10:25-37. Este texto recuenta una conversación entre Jesús y un nomikós, maestro de la ley, uno de los precursores de los rabinos. Le hizo el maestro de la ley una pregunta capciosa, “Maestro, ¿qué debo hacer para heredar la vida eterna?”. Lucas no dice dónde ocurrió este encuentro, pero Jesús ya había comenzado su viaje de Capernaúm a Jerusalén (Lc 9:51), de modo que era camino hacia Jerusalén. La respuesta de Jesús era más o menos convencional con los dos mandamientos de amor a Dios y amor al prójimo. No satisfecho, el maestro de la ley preguntó, “¿Quién es mi prójimo?”. Y esto dio ocasión a Jesús a contar una de las parábolas que caracterizan su mensaje.

El hombre de la parábola iba de Jerusalén a Jericó; era, por lo tanto, probablemente un judío. Tuvo la mala fortuna de caer en manos de una banda de lestáis, bandidos, quizás rebeldes políticos. En todo caso, despojaron al viajero de su ropa, dejándolo en el camino medio muerto (hemithané). Después del paso de lado de dos hombres de fe, un sacerdote y un levita, quien se paró a curar sus heridas fue un samaritano que por casualidad andaba en ese camino. Después de darle los primeros auxilios posibles, le montó en su bestia y lo llevó a una posada en Jericó. Al partir la mañana siguiente dejó con el hotelero dos denarios para el hospedaje del herido y prometió cubrir los gastos al volver por allí si los dos denarios no eran suficientes. Y ahora viene la respuesta a la pregunta del nomikós en forma de otra pregunta, ¿cuál de los tres le parece prójimo al hombre que cayó entre bandidos? No había más respuesta que el samaritano, y así Jesús relativizó la interpretación legal judía que condenaba a los samaritanos por sus “herejías”.

Ahora, si es lícito interpretar este episodio a la luz de la visión de Jesús sobre el juicio final en Mt 25:31-46, esto quiere decir que para Jesús un samaritano que atiende a un judío en necesidad tiene la salvación eterna sin que sus creencias sean obstáculo. Es la respuesta a la pregunta del nomikós, ¿qué he de hacer para heredar la vida eterna?

Hay un episodio narrado en Juan 4 que tiene que ver con la postura de Jesús frente a los samaritanos. Es el encuentro de Jesús con una samaritana en el pozo de Jacob. Nos limitamos al intercambio pertinente para nuestro tema, Jn 4:19-24. Ella le pregunta a Jesús sobre un punto fundamental de los debates teológicos entre samaritanos y judíos, el lugar indicado por Dios para encontrarse con él, con Dios. La respuesta de Jesús relativiza el debate: “Créeme, mujer, que viene la hora en que ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al padre. Vosotros adoráis lo que no conocéis. Nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salvación viene de los judíos. Sin embargo, llega la hora, y ya es, en que los verdaderos fieles adorarán al padre en espíritu y en verdad… Dios es espíritu y los que le adoran deben hacerlo en espíritu y en verdad”. Desearíamos que hubiera dicho lo último sin la afirmación que la salvación viene de los judíos. Jesús era judío y no trascendió sus limitaciones aquí, pero al decir que ni aquí ni allá por lo menos en este punto está listo para permitir un intercambio teológico que no presupone que los judíos tienen la verdad. Parece invitar a una búsqueda común de esa verdad. En esto y en su enseñanza al nomikós que la vida eterna viene de acciones de misericordia Jesús está poniendo bases para un diálogo interreligioso entre judíos y samaritanos.

Conclusión

Es necesario confesarlo: La Biblia en su mensaje central no promueve el diálogo o la teología interreligiosa. Está dominada por la victoria del partido “sólo Yavé” en la Reforma de Josías. Esta Reforma, aunque no logró imponerse en Judá, logró inspirar los libros que vinieron a formar nuestra Biblia. El “No tendrás otros dioses ante mí” se interpreta como un rechazo de la verdad de las otras religiones y los otros dioses. En las palabras de Jr 10 esos dioses son nada, hével, vanidad. El único Dios verdadero es el nuestro.

Sin embargo, sobreviven en la Biblia evidencias de una práctica generalizada mucho más tolerante. Los israelitas hasta Josías acostumbraban frecuentar santuarios de Yavé y también frecuentar santuarios de Baal u otros dioses. Si Yavé redimía de los enemigos, Baal y/o Aserá aseguraban la fertilidad. Y esto fue legítimo ante los sacerdotes del templo de Salomón y los otros templos de Yavé hasta la imposición de la ley de Deuteronomio por Josías. Esta ley tuvo un éxito no tan asombroso entre los exilados en Babilonia, que eran los mismos funcionarios que administraron la ley desde Jerusalén. Más asombroso es que también logró dominar el resto de la diáspora en lugares como Egipto y Siria.

Pero, de la época anterior se preserva en la Biblia suficiente evidencia de que eso que podemos llamar “la doctrina Bíblica” no está consciente de los importantes elementos que debe a largos diálogos con otras tradiciones religiosas no israelitas de la época anterior. Y Jesús parece haber estado dispuesto a considerar una postura más abierta que la que se solía tener entre judíos de su época.

Sea esto como fuere, nosotros no podemos en el siglo XXI, en una época en la que las religiones se encuentran en cualquier vecindario del mundo, sino aprender a abrir ese diálogo necesario con las otras religiones fuera de la nuestra.

[1] Elsa Támez, “Quetzalcoatl y el Dios Cristiano: alianza y lucha de Dioses”, Pasos 35; Elsa Tamez, “Los indígenas nos evangelizan”, Pasos 42; Jorge Pixley, “La teología indígena nos cuestiona”, Xilotl 16 (1996), 97-114; Leonardo Boff, Paixâo do Cristo, paixâo do mundo (Petrópolis: Vozes, 1977); Marcelo Barros, “Cristologia afro-amerindia, discusión con Dios”, Alternativas 27 (2004), 187-200. José María Vigil, Teología del pluralismo religioso. Curso sistemático de Teología Popular, Abya Yala, Quito, 2005, y El Almendro, Córdoba (España) 2006.

[2] Este asunto de la historicidad de la revelación fue explorado hace muchos años por H. Richard Niebuhr en su libro The Meaning of Revelation

[3] Este asunto ha sido explorado por el teólogo español Juan José Tamayo Acosta, “Hacia un nuevo paradigma teológico intercultural e interreligioso”, en Alternativas 27 (2004), págs. 57-88.

[4] Esto lo viene explorando exhaustivamente Raúl Fornet Betancourt. Ver su Interculturalidad y globalización: Ejercicios de crítica filosófica intercultural en el contexto de la globalización neoliberal (San José, C.R.: DEI, 2000).

[5] Z. Meshel, “Did Yahweh Have a Consort? The New Religious Inscriptions from Sinai”, Biblical Archaeologist Review 5 (1979), 24-34,

[6] Quien planteó con claridad esta interpretación de la historia de Israel fue el investigador Morton Smith, en Palestinian Parties and Politics that Shaped the Old Testament (Nueva York: Columbia University Press, 1971).

[7] La mejor versión de estos mitos se encuentra en Gregorio del Olmo Lete, Mitos y leyendas de Canaán según la tradición de Ugarit (Madrid: Cristiandad, 1981). Una versión menos crítica es la de James B. Pritchard, La sabiduría del antigo Oriente (Barcelona, Garriga, 1966).

[8] El libro citado de Pritchard contiene una traducción del Enuma Elish.

   
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