VII ENCUENTRO DE REDES CRISTIANAS
23 y 24 de octubre de 2021

 

praxeologia

En internet encontramos este breve pero profundo artículo del joven teólogo Antonio González, tomado del libro ‘Nuevo Diccionario de Teología’ (Ed. Trotta, edita Juan José Tamayo), en el que nos aporta su punto de vista sobre lo que es la fe, y su relación con aspectos como la increencia y la justicia.

* * * * * * * * * * * *

La fe designa el acto por el que la salvación que ha tenido lugar en Cristo alcanza a las personas y a las comunidades, transformándolas e iniciando una nueva creación. Esta salvación es una liberación del pecado, tanto en su raíz (véase pecado original) como en sus diversas plasmaciones, tanto individuales, como sociales e históricas.

1 La concreción histórica de la salvación

El cristianismo afirma que la historia de la salvación (véase) llega a su culminación en Jesús de Nazaret, y adquiere un carácter decisivo en su muerte en la cruz. De acuerdo con la lógica adámica de las retribuciones, la cruz de Jesús constituye la corroboración del abandono definitivo por parte de Dios y la refutación de sus expectativas mesiánicas. Sin embargo, el cristianismo proclama con el centurión romano al pie de la cruz que aquél crucificado era el Hijo de Dios (Mc 15,39), que Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo consigo (2 Co 5,19).

Esta identificación de Dios el crucificado es, pera la fe cristiana, la clave de la salvación. Es una salvación de todos los pecados, porque toca a su raíz última. Esta raíz última no es otra que la lógica adámica de autojustificación. Según esta lógica, el justo es amparado por la divinidad y prospera, mientras que al injusto le va mal. La identificación de Dios con Cristo significa sin embargo que Dios mismo ha corrido la suerte de los presuntamente abandonados por Dios. De este modo, Dios mismo, el supuesto garante de la lógica adámica de las retribuciones, ha anulado definitivamente esa lógica. Dios ha rehabilitado a todos los pobres, enfermos y desgraciados, que en la lógica adámica aparecen como culpables de su propia suerte, a la vez que ha perdonado a los pecadores, pues ha cancelado el esquema que exigía una retribución para sus delitos. En la cruz ha tenido lugar la salvación definitiva del pecado de Adán, esto es, de la raíz última de todos los pecados.

Por la fe esta salvación alcanza a las personas y las comunidades, tomando forma concreta en la historia. La fe no es algo que estas personas y comunidades deducen a partir de sus reflexiones o de sus experiencias. La fe nos llega de fuera, no de nosotros mismos. Ella nos alcanza a través de un mensaje que nos anuncia la salvación que ha tenido lugar en Cristo. Es el mensaje del Evangelio, en el que se nos narra la identificación liberadora de Dios con Cristo, mediante la cual se ha anulado la lógica adámica de las retribuciones. Este mensaje que no se puede entender más que como “palabra de Dios”, por más que nos llegue por bocas humanas. Porque ese mensaje no es posible más que como anuncio de la acción de Dios mismo en Jesucristo: “así que la fe es por el oír, y el oír por la palabra de Dios” (Ro 10,17).

La fe consiste en creer en la buena noticia que se nos anuncia en ese mensaje. No se trata de creer a los mensajeros por sí mismos, pues éstos no son sino vasijas de barro en las que se contiene el mensaje (2 Co 4,7). A quien se cree es a Dios mismo que nos habla en ese mensaje. Creer es aceptar el Evangelio como palabra de Dios, personalmente dirigida por Él a nosotros. Lo que nos dice ese mensaje es que Dios ha anulado en Cristo la lógica adámica de las retribuciones. De este modo se nos proclama la radical solidaridad de Dios con todos los aparentemente abandonados por él, y el perdón de todos los pecados. Este creer nos salva. Y nos salva, porque en la medida en que creemos somos liberados de la pretensión de justificarnos a nosotros mismos en virtud de los propios méritos. El esquema adámico de las retribuciones es, en el fondo, una lógica de autojustificación (véase pecado original). Si creemos que Dios ha anulado definitivamente esa lógica, y en la medida en que lo creemos, somos liberados de la pretensión de autojustificación, la cual no es otra que la raíz adámica de todo pecado humano.

Esto significa que la fe nos saca de nosotros mismos. En la lógica de las retribuciones, estamos pendientes de lo que nosotros somos, de los éxitos que nos justifican, de las culpas que nos merecen una retribución, o de los fracasos que denuncian nuestros errores. Por la fe ya no ponemos nuestra confianza en nosotros mismos, sino que la ponemos en el Dios que ha actuado en Cristo. Ya no nos miramos a nosotros mismos, sino que miramos a Jesús, en el que se inicia nuestra fe (Heb 12,2). En él vemos a Dios mismo cargando con el abandono de Dios, y haciendo imposible para nosotros ese mismo abandono. Pues ya no hay pecado alguno que nos pueda separar de Dios. Y ningún acusador (diábolos) puede tampoco separarnos de Dios, por más que ponga ante nosotros todos nuestros delitos y sus correspondientes castigos. Ciertamente, lo que vemos son solamente nuestros méritos y nuestras culpas. Pero la fe, al unirnos con Jesús, nos pone ante lo que no vemos (Heb 11,1), ante el amor y la misericordia de un Dios que de esta manera quiere cambiar radicalmente nuestras vidas.

2 La fe que justifica
Muchas de las diferencias confesionales entre las iglesias cristianas sobre el tema de la justificación han comenzado a superarse en el siglo XX (Küng, 1967; Pesch, 1983), por más que aún permanezcan algunas cuestiones disputadas. Los avances teológicos recientes más bien muestran que es necesario superar los lenguajes marcados por las diferencias confesionales y hallar un lenguaje en el que hoy sea posible entender la justificación.

El pecado adámico, entendido como la estructura fundamental de todo pecado particular, consiste últimamente en una falta de fe que se traduce en una voluntad de autojustificación (véase pecado original). El mensaje del Evangelio nos anuncia que Dios ha anulado toda posibilidad de una autojustificación basada en la idea de una correspondencia, divinamente garantizada, entre nuestras acciones y sus resultados. De este modo, el Evangelio nos muestra que no podemos hacernos justos con nuestra propia justicia (Ro 10,3-4). Pero, al mismo tiempo, el mensaje de la cruz nos anuncia también que la anulación del esquema adámico de las retribuciones implica un perdón de los pecados. Se trata, por un lado, de que Dios se revela como aquél que no quiere llevar cuenta de nuestros delitos, ni nos quiere castigar según nuestras culpas, sino que por misericordia ha sufrido él mismo el destino que presuntamente merecían los culpables. Ahora bien, el perdón de Dios es más radical, porque no sólo toca a los pecados particulares, sino también a la raíz estructural de todo pecado: la pretensión adámica de autojustificación por los propios merecimientos.

Cuando creemos en el Dios que ha llevado a cabo este acto gratuito de amor y de perdón, somos justificados. La justificación es, por una parte, el descubrimiento gozoso de que Dios ha anulado el acta de nuestros delitos, y no pretende retribuirnos según merecemos. Hay, sin duda alguna, una dimensión “forense” en la justificación, tal como ha subrayado la teología evangélica. Es decir, la justificación no se funda en nuestra inocencia, sino en que Dios nos declara inocentes sin nosotros serlo. Si la justificación se fundara en nuestra inocencia, no se trataría de la justicia de Dios, sino de nuestra propia justicia. Cuando creemos el mensaje del Evangelio, descubrimos que Dios en Cristo nos ama tanto que nos trata como a inocentes sin nosotros serlo. Siendo nosotros pecadores, Cristo murió por nosotros (Ro 5,8). De lo contrario, la gracia no sería gracia, y seguiríamos en el esquema adámico, buscando la propia justicia.

Ahora bien, la justificación tiene, por otra parte, una dimensión más profunda. Y es que la vana pretensión autojustificación es la cara positiva de la falta de fe. En la medida en que no creemos a Dios, queremos justificarnos mediante los frutos de nuestra praxis. En cambio, en la medida en que creemos la palabra del Evangelio como palabra de Dios, aceptamos lo que ella nos anuncia: que Dios ha anulado definitivamente en Cristo el esquema adámico de las autojustificaciones. Es decir, la fe en el Evangelio sana en nosotros la pretensión de autojustificación, que es la raíz estructural de todo pecado particular. Hay en la fe un nuevo nacimiento (Jn 3,1-15), una “inmaculada concepción” del creyente. La fe determina una nueva creación (2 Co 5,17). Porque no sólo se han cancelado nuestras culpas particulares, sino que la fe sana en nosotros la raíz misma de todo pecado. Esa raíz era la falta adámica de fe, que conlleva la pretensión de autojustificación. Cuando Adán no cree a Dios, sino a la serpiente, inicia la vana pretensión de justificarnos por los frutos, buenos o malos, de nuestras acciones. El nuevo ser humano, nacido de la fe, es justificado precisamente por ella.

La justificación por la fe no es por ello un proceso ajeno a nuestra realidad, sino que destruye la raíz misma del pecado, iniciando en nosotros una transformación radical. Precisamente por tratarse de algo que no sólo ha sucedido en el Calvario, sino que nos toca realmente a nosotros es por lo que estamos no solamente ante una salvación en la cruz, sino ante una salvación que llega a nosotros y nos incluye. Y no llega a un aspecto cualquiera de nuestra vida, ni se queda en una mera declaración externa que no nos transforma, sino que toca aquello en que consiste la raíz misma del pecado: la falta de fe como pretensión de autojustificación. La justificación por la fe enuncia precisamente todo lo contrario. Dicho en términos del concilio de Trento: el perdón del pecado original no es una mera imputación externa, sino que el “reato” de ese pecado es realmente eliminado en nosotros (DS 1515). Dicho en términos de Lutero: la fe “mata al viejo Adán, y nos hace seres humanos completamente nuevos en el corazón, el ánimo, el sentido y en todas nuestras capacidades” (WA 7,11).

3 Fe y obras

La fe no es una obra nuestra. Si así fuera, el perdón de los pecados sería un mérito nuestro, con lo que el pecado fundamental no habría sido eliminado. La fe es una obra, pero una obra de Dios en nosotros. Precisamente por eso, la fe es un don (Ef 2,8), y no un merecimiento. Como dice el Evangelio de Juan: “Ésta es la obra (érgon) de Dios, que creáis en aquél que Él ha enviado” (Jn 6,29). Se trata en concreto de la obra del Espíritu Santo en nosotros: nadie puede reconocer la obra de Cristo en favor nuestro si no es por obra del Espíritu (1 Co 12,3). Si el cristianismo afirma trinitariamente la divinidad del Espíritu Santo es justamente porque la fe que surge en el creyente no puede ser considerada como un simple resultado de la interacción de los creyentes con la creación. Es obra de Dios mismo mediante su Espíritu. En cuanto que es un don, y no un mérito, la vocación del creyente no puede entenderse más que desde la elección libre y gratuita de Dios (Ro 8,29, etc.). Esto no significa sin embargo un exclusivismo de la predestinación: las elecciones bíblicas, siendo enormemente particulares y concretas, tienen siempre una intención universal: que la salvación alcance hasta los confines del orbe.

Si la fe no es una obra nuestra, ello no quiere decir que la fe sea ajena a la praxis humana. De hecho, tanto la fe como la incredulidad son estructuraciones concretas de nuestra praxis. La pretensión de autojustificación en virtud de la correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados configura la praxis humana en un esquema de merecimientos. La llegada de la fe no es algo que acontece en una subjetividad pasiva, ajena a nuestra praxis. La fe misma es un acto, como ya afirmaba Tomás de Aquino (Summa Theologica II-II, q. 2, a. 1-2). Y nuestra praxis no consiste simplemente en movimientos corporales, sino que ella designa el conjunto de todos nuestros actos en sus diversas estructuraciones. En concreto, la fe es ante todo uno de esos actos intencionales que estructuran nuestras acciones según un sentido. Un acto de confianza que sin duda es una gracia de Dios. Pero un acto que transcurre en nuestra praxis, y no en un ámbito subjetivo o anímico ajeno a la misma (González, 1999).

En este sentido, el creer no es algo anterior a la praxis humana, como si cuando creemos no estuviéramos ya también ejercitando una praxis, aunque no sea “más” que una praxis orante, con la que la fe no termina. El creer es siempre un ponerse en camino, un salir de Harán o de Egipto hacia un futuro que es de Dios. El creer de Abraham no es un acto anterior a su ponerse en camino, sino que su ponerse en camino es su forma concreta de creer. Dicho en términos de los reformadores: la fe “no pregunta si hay que hacer buenas obras, sino que antes de que uno pregunte, ella las ha hecho, y está siempre actuando” (ist immer im Tun, cf. Lutero, WA 7, 11). Ahora bien, la fe cristiana es una fe en la obra que Dios ha hecho en Cristo en favor de nosotros. La confianza en la efectividad de esa obra, nos une a aquél que ha sufrido el destino que, en la lógica adámica, era el propio de los pobres y de los pecadores. Su amor, recibido por la fe, no nos deja elección, y nos sitúa en su seguimiento. No se trata de tomar a Cristo como ejemplo al margen de su obra redentora (sería un nuevo y descomunal fariseísmo), sino que su obra previa por nosotros, apropiada por la fe, nos posibilita ahora actuar, no para lograr algo a cambio (ni siquiera la propia justificación), sino puramente gratis, por amor.

A lo que la fe se opone no es por tanto a las obras en general (ella misma es una obra de Dios), sino a las “obras de la ley” o, más precisamente, a la “ley de las obras” (Ro 3,27). Aquí las obras se convierten en un principio según el cual uno podría alcanzar la propia justicia. Frente a este principio, la fe confía en la gratuidad de la justicia de Dios. Esta gratuidad transforma nuestra praxis en su misma raíz, porque nos saca de nosotros mismos y de la pretensión de autojustificarnos. La fe sabe en cambio que nada nos puede separar del amor de Dios. Ya no tenemos que pasarnos la vida entera asegurándonos contra la muerte (Heb 2,15), porque ni siquiera la muerte nos puede separar del amor que Dios ha manifestado en Jesús. Libres de nosotros mismos, podemos atender a los demás. Ni el pecado ni la desgracia son ya excusas para acercarnos a ellos, porque tanto el pecado como la desgracia son el lugar donde Dios ha querido encontrarse con la humanidad. La fe es activa, y es activa en el amor (Gl 5,6).

La gratuidad del amor de Dios no significa que los creyentes no tengan que esforzarse. Dios no quiere hacer su obra en nosotros al margen de nuestra libertad. Todo lo contrario: es justamente la fe la que nos otorga la verdadera libertad. Fuera de la fe, ciertamente el ser humano dispone de discernimiento moral y de capacidad para optar entre diversos rumbos de acción, buenos o malos. Pero fuera de la fe el ser humano no tiene capacidad para liberarse a sí mismo de la estructura fundamental del pecado (véase pecado original), de modo que una vida intachable moralmente no es otra cosa que fariseísmo. El don de la fe, al liberarnos de la estructura última del pecado, nos otorga una libertad radical. Es la libertad de la ley como medio de autojustificación. Es la libertad frente al pecado, pues su estructura fundamental, que es la incredulidad, ha sido limpiada por la fe. Es la libertad frente al mundo, porque sus estructuras, basadas en la lógica adámica, ya no tienen poder frente a nosotros. Es la libertad frente a la muerte, porque ella ya no es el resultado último de una vida dedicada a buscar resultados, sino el acto último de unión a Cristo en la fe.

Ahora bien, esta libertad no nos imposibilita volver a la esclavitud. La libertad que nos ha dado Cristo no excluye la posibilidad de desligarse de Cristo, volverse a tratar de justificar mediante las propias acciones, abandonando así el ámbito de la gratuidad (Gl 5,1-4). Lo que la teología clásica llamó “concupiscencia” enuncia precisamente esta situación agónica del creyente, en la que la fe se debate con la incredulidad. Los creyentes siguen siendo pecadores, pues la orientación fundamental de la propia vida según la fe recibida no garantiza que siempre creamos ni que todos los ámbitos de nuestra vida estén determinados por la fe. Cabe la posibilidad de intentar algún tipo de autojustificación. Es algo que en el ámbito protestante se ha expresado con la fórmula simul justus et peccator, y que en el ámbito católico los creyentes siguen reconociendo diariamente cuando piden: “ruega por nosotros pecadores”. Lo que el creyente ha de pedir constantemente es ser liberado de la fuerza del pecado. Respecto a actos concretos, el creyente cuenta con la mayor o menor fuerza de su voluntad. Pero respecto a la fe misma, en la que reside la clave de su liberación, el creyente necesita del don gratuito de Dios: “creo Señor, socorre mi incredulidad” (Mc 9,24).

4 Fe e increencia
La contraposición entre fe e increencia tiene lugar normalmente entendiendo la fe como un “tener por verdaderas” ciertas afirmaciones oficiales del cristianismo (existencia de Dios, Trinidad, divinidad de Cristo, etc.), mientras que la increencia consistiría fundamentalmente en la negación de esas afirmaciones, en la imposibilidad de afirmarlas, o en la simple indiferencia. Ahora bien, la fe cristiana no consiste exclusivamente en un acto intelectual de “tener por verdaderas” ciertas afirmaciones. La fe cristiana es ante todo un acto de confianza en el Dios que ha actuado en Cristo, anulando la estructura última del pecado. Sin embargo, la fe en este sentido primero y propio (fides qua) incluye constitutivamente un momento intelectivo, en el que se tiene por verdadero lo que el mensaje del Evangelio nos anuncia (fides quae).

La fe nos anuncia algo concreto que Dios ha hecho en Cristo, y por tanto nos informa sobre Dios, sobre Cristo, y sobre la acción de Dios en la humanidad. Es lo que resumidamente tratan de recoger fórmulas de fe como el Credo. Ciertamente, a lo largo de la historia del cristianismo estas afirmaciones fundamentales de la fe han ido experimentando una formulación más precisa en los tratados teológicos, y en diversas ocasiones las iglesias han hecho definiciones oficiales sobre sus creencias. Sin embargo, todas estas fórmulas, tratados y definiciones tratan de expresar algo cuyo núcleo está precisamente en la actuación de Dios en Cristo. Porque Dios se identificó realmente con un hombre real, es por lo que el cristianismo afirma la divinidad de Cristo. Porque esa identificación no es moral, sino que concierne a una realidad corporal, el cristianismo afirma que la muerte no podía retener a Cristo. Porque la obra de la fe en nosotros no es obra nuestra, es por lo que la fe cristiana afirma la divinidad del Espíritu. Porque esa obra tiene consecuencias universales, los cristianos hablan de una creación en Cristo. Por que esa obra de Dios manifiesta un amor más fuerte que la muerte, la esperanza cristiana transciende los límites de la historia presente, esperando un cielo nuevo y una tierra nueva.

Ciertamente, cuando la fe cristiana se expresa en un sistema de verdades, ella se hace susceptible de los ataques de la razón filosófica, que no puede encontrar justificadas tales afirmaciones. En realidad, no pude ser de otro modo. La fe cristiana no surge de la observación de las estructuras y procesos del mundo, y en este sentido transciende todo lo que la razón puede descubrir por sí misma. Pero este transcender no es un contradecir, sino un abarcar. Desde la fe es posible entender de manera nueva el mundo, pero desde el mundo no es posible mostrar la fe (1 Co 2,14-16). Si la fe no se basa en la observación de las estructuras del mundo, sino en la acción de Dios en Cristo, tampoco puede ser juzgada a partir de esas estructuras. Lo que la razón puede criticar y critica justamente son más bien ciertas comprensiones incorrectas de la fe. En este sentido, la razón filosófica cumple para los creyentes una función purificadora respecto a las propias tergiversaciones de la fe. Justamente los intentos de convertir la fe en algo deducible a partir de las estructuras del mundo son falsificaciones de la fe, que pasa entonces a convertirse en una opinión filosófica más, ganada por nosotros mismos, y por medio de la cual nos podemos justificar.

Ahora bien, la fe no es un salto irracional, más allá de la razón. La fe, siendo una gracia, es una opción razonable entre las distintas posibilidades de entender lo sucedido en Cristo. Pero lo razonable no es lo matemáticamente deducible a partir de un sistema axiomático (Zubiri, 1984). La fe no puede mostrar que solamente su opción es racional. Lo que sí puede mostrar es que otras interpretaciones de lo sucedido en Cristo tienen finalmente que tachar a Cristo de ingenuo, de loco, o de condenado por Dios. En el esquema adámico de autojustificación, la víctima es necesariamente culpable. Fuera de la fe, la simpatía por Cristo solamente es posible recortando muy radicalmente su vida y sus pretensiones. Pero más radicalmente, la fe cristiana puede mostrar que cualquier otra interpretación de lo sucedido en Cristo no nos puede sacar de la estructura fundamental del pecado (véase pecado original), pues cualquier autoliberación sería finalmente una autojustificación. El creyente no puede demostrar racionalmente su fe, solamente puede mostrar que ella es una opción razonable entre otras opciones, al tiempo que sí puede demostrar racionalmente cuáles son las consecuencias de la falta de fe.

Existe sin embargo también una increencia de los “creyentes”, que se entiende perfectamente después de lo visto hasta aquí. Se pueden tomar las afirmaciones fundamentales de la fe cristiana, los credos, las teologías y los dogmas como un simple sistema de verdades, al margen del acto de creer. Tenemos entonces una especie de visión del mundo, sancionada por Dios en su revelación. A esto se le añade una serie de preceptos litúrgicos, morales e incluso políticos. Tenemos entonces un cristianismo sin una fe viva. Y la falta de una fe viva implica obviamente la reaparición de la pretensión de autojustificación. Las obras, separadas de la fe, se vuelven ahora muy importantes, no porque se realicen, sino justamente porque ya no se realizan. La fe es ahora un proceso intelectual y, como tal, una fe muerta, incapaz de justificar. De este tipo de fe se puede decir perfectamente que también los demonios aceptan todas esas verdades que afirman los creyentes, pero en ellos no hay precisamente una confianza viva en Dios, sino más bien todo lo contrario: “también los demonios creen, y tiemblan” (Stg 2,19).

Junto con la increencia de los “creyentes” hay también una fe de los no creyentes. El Espíritu de Dios sopla donde quiere, y su actividad no se limita a los límites de ninguna religión o de ninguna iglesia establecida. No se trata de afirmar, como se hace a veces ingenuamente, que todas las religiones son caminos de salvación. Las religiones, toda religión, como cualquier otra institución humana, puede canalizar perfectamente la voluntad humana de autojustificación. Algunas lo hace de una forma notable. Sin embargo, en las religiones puede aparecer también la gratuidad. Cuando Krishna le dice a Arjuna que no coma de los frutos de sus acciones (Bhagavad-Gita, III, 19), tenemos la aparición de una gratuidad que el cristiano solamente puede entender como la actuación del mismo Espíritu que nosotros hemos recibido. Esto, por supuesto, puede aparecer también fuera de las religiones, en el más puro ateísmo, no como un mérito de tal ateísmo (ya no habría gratuidad), sino como la acción gratuita del Espíritu de Dios. Ciertamente, esta acción se manifestará en obras, que permiten distinguir el árbol bueno del árbol malo. No en obras de autojustificación, sino en obras de amor. Pero no son las obras las que hacen bueno al árbol, sino que es el árbol bueno el que da buenos frutos. Por eso, más que de cristianos anónimos, resulta más preciso hablar de una fe anónima. Respecto a esa fe, el anuncio cristiano es el anuncio de alguien que ya está presente y actuando entre los no creyentes: “al que adoráis sin conocer es al que yo os anuncio” (Hch 17,23).

5 Fe y justicia

La relación entre fe y justicia no es una relación extrínseca, como si el creyente tuviera una obligación moral especial en luchar por la justicia en el mundo. De hecho, no se necesita la fe (explícita o anónima) para tener la obligación ética de luchar por la justicia. Sin la fe, esta justicia es aquella pretende dar a cada quien según sus méritos. La fe pretende otra justicia, que transciende los méritos y que crea una auténtica igualdad (Mt 20,1-16). La relación entre la fe y esta justicia no es extrínseca, sino intrínseca y radical. La estructura fundamental del pecado determina de hecho toda forma de injusticia, de manipulación, de opresión y de dominación de unos seres humanos sobre otros (véase pecado original). Esa estructura consiste en la falta de fe que conlleva la autojustificación. La fe que nos justifica es la raíz de una nueva humanidad, en la que todas las plasmaciones concretas del pecado comienzan a desaparecer.

En la fe es posible establecer unas relaciones en las que el otro no aparece como alguien que juzga los propios merecimientos, sino como un hermano o hermana. En la fe, la relación entre los géneros se sale de la lógica de las utilizaciones mutuas y de la dominación, y es posible la entrega que no pide nada a cambio. En la fe, no hay diferencias entre varón y mujer. En la fe, es posible una colaboración que no se mide por los resultados producidos, y que por ello excluye la competencia y la envidia. En la fe, el mal no ha de obtener el castigo merecido, sino que es posible el perdón. En la fe, la violencia no es respondida con violencia, sino con amor. En la fe, el estado como monopolio de la violencia legítima se vuelve innecesario para los creyentes (Ro 12,9-13,14), que pueden arreglar autónomamente sus problemas (1 Co 6). Esto significa entonces que las bienaventuranzas, lejos de ser una simple utopía universal, constituyen la carta fundacional de una nueva sociedad concreta, en la que desaparecen las injusticias derivadas del pecado adámico. Una sociedad en la que los bienes alcanzan para todos (Pesch, 1995). Es la sociedad establecida por la obra de Jesús, y sobre la que éste reina como Mesías (Cristo) junto con todos los creyentes. El reinado de Dios es ejercido por el resucitado ya en esta historia, mediante su señorío sobre las comunidades creyentes, hasta la consumación de los tiempos, cuando Cristo entregue el reino al Padre.

De este modo, el ansia humana por la justicia, y la lucha de todas las personas de buena voluntad por un mundo más justo encuentra en las comunidades cristianas un contraste y un impulso. Un contraste, porque las comunidades cristianas muestran una justicia muy especial, basada en la gratuidad y no en los merecimientos. Una justicia que no se establece desde el poder del estado, ni que queda emplazada para el futuro, sino que comienza ya, desde ahora y desde abajo, entre los pobres y los pecadores. Una justicia que no utiliza la violencia para imponerse, sino que acepta incluso sufrir la injusticia, pero que sin embargo es una justicia real y visible, no puramente espiritual, sino absolutamente concreta en comunidades en las que desaparece la pobreza y la opresión. Este contraste es al mismo tiempo un impulso, porque la fe viva muestra que las esperanzas humanas tienen de parte de Dios una corroboración, no puramente simbólica, sino perfectamente real. La fe muestra, en las nuevas relaciones sociales que se inician en las comunidades cristianas, que otra forma de sociedad ya es posible en esta historia, y que la esperanza ya es por tanto una realidad.

   
© 2012 Redes Cristianas Suffusion theme by Sayontan Sinha