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LatinoaméricaUnas notas
El siglo XX vio nacer en América Latina las más diversas interpretaciones
de la realidad social, económica y política. Los distintos países y
sociedades dieron cobijo a las ideas más dispares sobre lo que constituye su razón de ser, sus orígenes, su situación actual y su futuro. Nacionalismo, antiimperiaismo, nacionalismo revolucionario, socialismo y comunismo han sido referentes permanentes de acción sociopolítica desde las izquierdas; quienes los han abanderado no han sido sólo las élites intelectuales, sino amplios grupos sociales que se han movilizado, organizado y sacrificado en pro de la realización de los ideales prometidos.

Esta izquierda épica que estuvo en todas partes y peleó todas las batallas, la misma que sembró semillas y soñó todos los sueños estuvo y está formada en muy buena parte por organizaciones cristianas y pastorales.
Precisamente, los procesos revolucionarios en América Latina no se pueden entender y explicar sin la participación activa de mujeres y hombres cristianos que hicieron de la Teología de la Liberación el motor de una insurrección de las conciencias. De las suyas en primer lugar, pero también de la de otros que encontraron en la coherencia y testimonio de muchos cristianos una nueva inspiración. Ya no se trataba sólo de ponerse en el lugar de los otros sino de ocuparse de los otros.
Los llamados cristianos de base vinculados a los tugurios y barrios populares aportaron desde el primer momento testimonio de vidas entregadas a la causa de los pobres, conocimiento de la realidad social, y capacidad de análisis siguiendo el método de ver, juzgar y actuar.

Sus convicciones profundas hicieron posible unir las ciencias sociales con una mística evangélica, abriendo una nueva relación entre cristianismo y marxismo. La inmensa mayoría fueron siempre hombres y mujeres comprometidas con lo cotidiano, pero nutrieron también los estamentos dirigentes de organizaciones sociales, partidos políticos y movimientos guerrilleros. Visión de la realidad y conocimiento de cómo viven millones de latinoamericanos hizo posible unir en muchos casos espiritualidad y la opción de las armas. Esta síntesis radical la expuso muy bien el nicaragüense Leonel Rugama, ex seminarista, que al ingresar a la clandestinidad del Frente Sandinista escribió en un poema: AHORA VAMOS A VIVIR COMO LOS SANTOS.

Nos soy experto en esta materia, pero pienso que fue el Concilio Vaticano
II el telón de fondo de una Iglesia que abría sus ventanas al mundo, lo que dio impulso a un movimiento que ya estaba germinando desde el momento de la revolución cubana. Inmediatamente que termina el Concilio Vaticano II (1962-1965) en la conferencia de Medellín (1968) se crea una nueva teología y una nueva espiritualidad. En lugar de partir de una doctrina para ver cómo se puede aplicar, la Asamblea General del Episcopado Latinoamericano parte de una visión y análisis de la realidad de la pobreza. El Documento de Justicia y el Documento de Paz son los dos grandes documentos que hacen de Medellín la referencia que motiva la participación masiva de los cristianos en parroquias con el apoyo de los obispos. Ernesto Cardenal, el monje trapense de Solentiname, escribió:
“En Medellín, comprendí que Dios no es neutral. Allí juré vivir para la liberación de los pobres”.

Camilo Torres, un icono
El sacerdote colombiano Camilo Torres Restrepo, fue de los primeros en hacer una lectura radical del Concilio. Se incorporó a la guerrilla del Ejército de Liberación Nacional (ELN) en octubre de 1965, lanzando una proclama que junto a su temprana muerte en combate en febrero de 1966 lo convertiría en un mito. Cayó en el departamento de Santander, llevado por una pasión que puede compartirse o no, pero que selló un compromiso total con las clases populares.

Dice en su proclama: “El pueblo no cree en las elecciones. El pueblo sabe que las vías legales están agotadas. El pueblo sabe que no queda sino la vía armada. El pueblo está desesperado y resuelto a jugarse la vida para que la próxima generación de colombianos no sea de esclavos. Para que los hijos de los que ahora quieren dar su vida tengan educación, techo, comida, vestido y, sobre todo dignidad. Para que los futuros colombianos puedan tener una patria propia, independiente del poderío norteamericano”. Más adelante pone palabras a su decisión: “Yo quiero decirle al pueblo colombiano qua este es el momento.

Que no le he traicionado. Que he recorrido las plazas de los pueblos y ciudades caminando por la unidad y la organizaci6n de la clase popular para la toma del poder. Que he pedido que nos entreguemos por estos objetivos hasta
3 la muerte”. Camilo Torres es sin duda el símbolo de una época marcada por el fuego de la violencia política. Ya en el mes de mayo de 1965, ante cientos de estudiantes denuncia la represión y el agotamiento de las vías legales. En una constante ida y vuelta al Frente Unido (frente popular) y a la Teología de la Liberación proclama la necesidad de una unión revolucionaria por encima de ideologías. Aboga por la unidad entre cristianos y marxistas diciendo: “Nosotros nos ponemos a discutir si el alma es mortal o inmortal y dejamos sin resolver un punto en el que estamos de acuerdo y es que la miseria es mortal”.

Camilo Torres, el sacerdote guerrillero, da un paso decisivo en su vida y lo da para la historia que abrió el cristianismo en América. Tras él muchos cristianos siguieron su ejemplo.

Comunidades Eclesiales de Base
En verdad la década de los setenta fue una década prodigiosa. Por toda América Latina se multiplicaron comunidades eclesiales de las que surgieron hombres y mujeres para las guerrillas. Recuerdo haber leído a Frei Betto que sólo en Brasil llegaron a agruparse 3 millones de personas en unas cien mil Comunidades Eclesiales de Base. No es tan sorprendente si tenemos en cuenta que en América Latina la visión más elemental de la gente oprimida es una visión religiosa.

A partir de Medellín la injusticia en que viven las grandes mayorías de América Latina es vista como pecado, como un pecado estructural. Y esa visión que rompe los ojos lleva a miles de cristianos a enrolarse en las filas de procesos revolucionarios, en Guatemala, El Salvador, Nicaragua, Honduras, Brasil, Uruguay, Colombia, Chile… Es el momento de las guerrillas que hemos podido ver fotografiarse con camiseta del Che y un crucifijo colgando del cuello. No sólo se incorporaron hombres u mujeres en un acto individual, lo hicieron organizaciones como la Juventud Universitaria Católica, la Juventud Obrera Católica y otro muchos Movimientos Cristianos. Es una década de ascenso de las luchas llamadas de masas que dan el triunfo de Allende en Chile, de Velasco Alvarado en Perú y de Juan José Torres en Bolivia. Pero, para mí, la incorporación más integral de los cristianos en las luchas libertarias se dio en Nicaragua.

En este país centroamericano la idea de ser la sal y la luz del Evangelio llevó a muchas y muchos cristianos a una lucha heroica contra la dictadura de Somoza, entregando sus vidas por un país libre. Se incorporaron a la vida clandestina, tomaron las armas, pero también tomaron iglesias, se pusieron a la cabeza de huelgas, hicieron ayunos, confluyendo con los marxistas. En Nicaragua, donde la Iglesia tradicional había dominado siempre, surgen grupos proféticos que saben usar los instrumentos de la sociología, de la economía, en términos evangélicos. No puedo sino decir que en ello veo la contribución histórica de la orden de Jesuitas que ha sabido unir ciencia y conciencia en la crítica a la realidad como en las propuestas para una sociedad democrática y más justa.
Creo que el buen samaritano que sustituye la caridad por la justicia es el paradigma de ese movimiento.

Los cristianos en Nicaragua
En el caso de Nicaragua puedo decir que la raíz cristiana tiene nombres y apellidos de vital importancia en el desenlace del triunfo sandinista de 1979: Nora Astorga, Víctor Tirado, Mónica Baltodano, Carlos Nuñez, Pablo Úbeda, Luis Carrión, Henry Ruiz, Leticia Herrera, Daniel Ortega… De los nueve comandantes que constituyeron la cúpula de la revolución, cinco eran declarados cristianos que provenían de grupos de base formados en parroquias. Y si me fijo en la lista de mujeres sandinistas cristianas la lista es inmensa, desde María Castil a Vilma Núñez, pasando por la chinita Arlen Siu, y decenas que fueron parte del Movimiento Cristiano de León. Muchas como Alba Luz Portocarrero, Linda Barreto, Mari José Sáenz, Reina Carballo y Zulema Baltodano, murieron en combates.

Hubo además algo inédito que marcó la dimensión humanista de la revolución nicaragüense hasta su declive de finales de los ochenta: Fernando Cardenal, jesuita, era ministro de educación; su hermano Ernesto ministro de cultura; Miguel D´Escoto de la orden de Maryknoll, ministro de Exteriores. Precisamente este compromiso de sacerdotes en el gobierno sandinista daría lugar a una reacción vaticana especialmente beligerante.

Me permito hacer una parada en Nicaragua y hacer algunas consideraciones. Antes de nada hay que reseñar el trabajo de Rafael Aragón, sacerdote y religioso de la Orden de Predicadores, publicado en la Revista Envío (Managua) nº 431. De su análisis he rescatado algunas de sus consideraciones.

A este país llegó la pastoral popular antes de la toma del poder sandinista en julio del 79. El objetivo era una renovación de la Iglesia. En esta tarea fueron pioneras en Nicaragua las Escuelas Radiofónicas para trabajar con población campesina, siguiendo los métodos del brasileño Paulo Freire. Se utilizaron las emisoras para alfabetizar, capacitar y organizar a la población, en un esfuerzo de concientización. Recuerdo ahora la gran obra de novela radiofónica, “Un tal Jesús” creada por María y José Ignacio López Vigil, que llevó sus 144 capítulos a numerosas radios comunitarias de América Latina.

El FSLN encontró en este movimiento de cristianos de base a un aliado que fue una cantera de jóvenes que vivían un proceso de cambio que dejaba atrás una religiosidad tradicional y de rituales por otra que desplegaba un compromiso individual y colectivo por una nueva Nicaragua. Fue una época en la que Fernando Cardenal impulsó los Cursillos de Cristiandad que enseñaban que la buena nueva pasaba por un compromiso por el cambio social. Su hermano Ernesto deslumbraba al mundo con su experiencia en Solentiname y Uriel Molina hacía que la parroquia del Barrio Riguero se consolidara como un centro nacional de la Teología de la Liberación. Dos veces asistí a su Misa Campesina y en ambas me emocioné.

Hay que decir que después del terremoto de Managua de 1972 el clandestino FSLN buscó vínculos con las Comunidades Eclesiales de Base. Los barrios 14 de Septiembre, Nicarao y San Judas, fueron campos especialmente destacados de esta alianza. A mediados de los setenta en todo el país crecía el movimiento. Los Delegados de la Palabra en las zonas rurales y los movimientos juveniles de la UCA, son dos ejemplos. Pienso, sin temor a equivocarme que sin el concurso activo de los cristianos seguidores de la Teología de la Liberación el FSLN no hubiera logrado
vencer a la dictadura.

Pero hay que decir, a pesar de lo anterior, que en el FSLN no había por entonces, ni después del triunfo sobre Somoza, un planteamiento partidario formal sobre el nuevo hecho religioso. Diré más: había dos sectores dentro del partido: uno de ellos muy abierto a la Teología de la Liberación y otro más pegado al modo cubano de abordar el hecho religioso. En todo caso creo que el debate cristianismo-marxismo fue escaso en los ambientes populares y en el partido, aunque si se daba en los ambientes universitarios y en algunos colegios privados.

Después de 1979, con el FSLN ya en el poder, en la jerarquía católica comenzó a desarrollarse un movimiento crítico frente el nuevo fenómeno de una religiosidad libertaria. La jerarquía llegó a prohibir la Misa Campesina. Se creó una situación cuando menos singular: tres sacerdotes eran ministros de un gobierno de mayoría marxista y al mismo tiempo la jerarquía de obispos atacaban a la revolución. Esta jerarquía veía la Teología de la Liberación como una amenaza que había que abortar.
Es un hecho que la derrota de la dictadura no produjo un encuentro entre la revolución triunfante y la jerarquía católica.

La Iglesia, desde las parroquias y Radio Corporación, organizó un contraataque de ensalzamiento de la religiosidad tradicional. Y en ese contexto de reacción de los obispos llegó al país el considerado padre de la Teología de la Liberación, Gustavo Gutiérrez. Se presentó en el barrio de San Judas para dar apoyo a los cristianos de base de toda Managua. Curiosamente el sandinismo en el Gobierno dejó pasar la oportunidad de estrechar lazos con todo cuanto representaba el teólogo peruano y mostró indiferencia.

La persistencia de la jerarquía hizo que la pastoral renovada propuesta por el Concilio Vaticano II orientada a promover una fe más adulta y madura, expresada en el compromiso social, y en el desarrollo de una conciencia ética, fuera quedando rezagada y minorizada. La jerarquía decidió prohibir cualquier catecismo basado en el espíritu del Concilio que era el enfoque empleado por los Delegados de la Palabra y las Comunidades Eclesiales, e impuso el catecismo tradicional, tridentino, basado en preguntas y respuestas que había que aprender de memoria.

La llegada del papa Juan Pablo II al país, en marzo de 1983, marcó a la jerarquía nicaragüense, como a toda la Iglesia Católica del continente. El Gobierno es verdad que tensó la visita y no supo calibrar la fuerza del enemigo que tenía enfrente. El Papa reprendió públicamente a Ernesto Cardenal y ese gesto vino a suponer una negación del nuevo movimiento cristiano, una enmienda a la totalidad de la Teología de la Liberación. En ese tiempo fui viendo yo mismo cómo se regaban por todo el país los grupos evangélicos pentecostales, promovidos económicamente desde Estado Unidos.

Grandes teólogos viajaron a Nicaragua a respaldar la revolución. Lo hizo el brasileño Frei Betto, gran amigo de Fidel Castro. Betto dio talleres a cuadros sandinistas, explicando que entre cristianismo y revolución no hay contradicción y que fe y política están relacionadas. No volvió, pues obtuvo el desinterés de la cúpula sandinista. Estuvo el italiano Giulio Girardi, gran pensador, pero tuvo escasa incidencia en las bases cristianas. También Pedro Casaldáliga fue a Nicaragua varias veces.

Curiosamente, la posición sandinista que había chocado con los obispos de Nicaragua, dio un giro radical ya antes de las elecciones presidenciales que ganó Daniel Ortega en 2007. Pasó al lado del tradicionalismo, comenzó a emitir misas radiadas celebradas por sacerdotes conservadores y, sobre todo, pactó con el cardenal Obando y Bravo la anulación de la Ley de aborto terapéutico a cambio de una reconciliación. Hoy día toda Nicaragua está llena de carteles que dicen “Nicaragua, cristiana y socialista”, dando por roto el estado laico.

Los cristianos en El Salvador
Entre tanto, en los años setenta, en El Salvador y Guatemala, las organizaciones guerrilleras, se estaban nutriendo de jóvenes que llegaban a las montañas sin experiencia con las armas pero con una gran fuerza interior. Esta incorporación, como ocurrió en Nicaragua, selló el carácter Popular de los procesos revolucionarios. Es decir la idea central era la siguiente: no se trata que los cristianos se hagan ateos, sino que los cristianos sean revolucionarios. Esto es, de una religión que anestesiaba se 8 pasa a una religión que empujaba, que despertaba, que descubría cómo vivía la población y sus derechos. De tal manera que esta fue otra gran aportación de la Teología de la Liberación: alimentó el carácter Popular de las luchas revolucionarias. Las guerrillas salvadoreñas vieron como muchos estudiantes cristianos ingresaban en sus filas, multiplicando de este modo el número de cuadros bien formados.

En El Salvador recuerdo a Nidia Díaz, Lorena Peña, Fernando Ascolí, Antonio Cardenal, todos ellos comandantes guerrilleros, en Guatemala a Enrique Corral sacerdote que se unió al Ejército Guerrillero de los Pobres. Con todos ellos tuve (Antonio murió en combate) y tengo una gran amistad. Posiblemente, el asesinato del jesuita Rutilio Grande en marzo de 1977, por un Escuadrón de la Muerte, en la población de Aguilares, marcó un antes y un después en la comunidad cristiana salvadoreña. El propio Monseñor Romero dijo a propósito de este hecho que la muerte de Rutilio le convirtió en un cristiano distinto. Su martirio dio un empujón decisivo al hecho de que muchos cristianos se incorporaran a las organizaciones populares y guerrilleras.

La vida y muerte de Monseñor Romero merece un punto de atención. Era un hombre de paz y pacífico, nada que ver con la guerrilla. Pero el tenía muy claro que la mayor responsabilidad de la violencia era del Estado. Catequistas y religiosos aparecían asesinados en todo el país. Sus homilías eran retransmitidas por la radio del arzobispado que fue dinamitada. Amenazado en muchas ocasiones clamaba “Que quede constancia que a la voz de la justicia nadie le podrá matar”. No mataron su voz pero le quitaron la vida de un disparo cuando celebraba misa en la capilla de un hospital de cáncer. Nidia Díaz reconoce que su martirio despertó a cientos
de cristianos de base que se incorporaron a las luchas populares y a la guerrilla que organizó su primera ofensiva general en enero de 1981.

Visité la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA) en la década de los ochenta. Una de las veces pude escuchar una conferencia de Ignacio Ellacuría antes centenares de estudiantes. Defendió la civilización de la pobreza en un mundo regido por los Derechos Humanos. Y explicó la idea de los bienes globales comunes.

La propuesta de Ellacuría
exigía formar personas con un sentido profundo de la justicia y la 9 compasión; sin olvidar, claro está, la urgencia de un nuevo contrato social
que posibilite la inclusión de las mayorías marginadas para la construcción y protección del bien común; de la equidad; y una vida digna de ser vivida.
Ignacio Ellacuría vivía la Teología de la Liberación de una manera apasionada y sumamente racional. Decía: “El punto de partida de la TDL es la experiencia humana que, ante el atroz espectáculo de la maldad humana, que pone a la mayoría de la humanidad a la orilla de la muerte y de la desesperación, se rebela y busca corregirla. Y la experiencia cristiana que, basada en la misma realidad, ve desde el Dios cristiano revelado en Jesús que esa atroz situación de maldad e injusticia es la negación misma de la salvación anunciada y prometida por Jesús, una situación que ha hecho de lo que debiera ser el reino de gracia un reino de pecado”.

Para Ellacuría confesar que Jesús es Dios es hacerlo desde su opción por los pobres. “A ningún cristiano hay que obligarle a sostener que Jesús es el Dios de Platón, de Aristóteles, de Santo Tomás de las cinco vías, el Dios de las Teodiceas, menos aún, el Dios de los imperios y las riquezas. No hay lugar más claro y transparente de lo que es la divinidad que la humanidad de Jesús. Y esa humanidad tiene que ver de modo especial con los pobres y la pobreza. De ahí que, en consecuencia, los pobres sean un especial lugar teológico”.

Por su parte el teólogo jesuita Jon Sobrino en la línea de su paisano Ellacuría ha escrito: “La desigualdad en El Salvador es el agravio comparativo, insultante, impúdico, a los pobres, es el fracaso de la familia humana. En lenguaje teológico, es el fracaso de Dios en su creación”. Siguiendo esta lectura evangélica, la comandante guerrillera Nidia Díaz reconoce que la aportación cristiana al FMLN fue esencial. Ella misma fue el producto de las comunidades de base.

Desde este enfoque de entrega a la justicia social los cristianos latinoamericanos seguidores de la Teología de la Liberación aportaron desde el inicio: a) vínculos reales, de vida, con las mayorías pobres; b) testimonio de vida; c) la dimensión popular de la lucha. Sin embargo tuvieron que afrontar la incomodidad de coger las armas. Gaspar García Laviana (Asturias 1941-Nicaragua 1978) se enfrentó ese dilema, como se 10 había enfrentado años antes en Colombia el padre Camilo Torres cuya muerte fue el detonante que multiplicó la luz evangélica. García Laviana
dijo: “El somocismo es pecado y liberarnos de la opresión es librarnos del pecado. Y con el fusil en la mano, lleno de fe y amor por el pueblo nicaragüense, he de combatir hasta mi último aliento por el advenimiento del reino de la justicia en nuestra patria. ¡Patria libre o morir!”. Esta trascendente decisión fue tomada por Gaspar en la primavera de 1977 cuando, después de sufrir varios atentados, tuvo que huir de Nicaragua perseguido por la Guardia Nacional.

Los tres curas aragoneses
Manuel Pérez, dirigente del colombiano Ejército de Liberación Nacional (ELN), de origen español, diría a propósito: “El amor debe ser eficaz. En Latinoamérica para amar eficazmente al prójimo no hay otro camino que la revolución”. Claro que se trata de afirmaciones discutibles, pero no es este el lugar para ese debate, sino el de destacar el pensamiento radical de cristianos entregados a una reforma completa de la sociedad. Pienso que el punto de partida y el destino de Camilo Torres y de su discípulo Manuel Pérez, fueron idénticos. Con una diferencia fundamental: Camilo murió en el umbral de la guerrilla, en su primer encuentro, sin haber tomado un fusil ni matado a nadie aún. Su sueño quedó intacto, sin manchas de sangre. El de Manuel Pérez, en cambio, cristalizo en el ejercicio de las armas. Pero fue, en sus albores, un sueño igualmente generoso: el de compartir la vida de los pobres, el de redimirlos.

Quiero recordar que junto con Pérez se incorporaron a la guerrilla, recién ordenados, Domingo Laín y José Antonio Jiménez. Los tres eran
aragoneses que habían llegado al país como misioneros tres años antes a los barrios pobres de Cartagena de Indias. Vivieron sus vidas con una entrega total orientada a la liberación del pueblo. Por eso concebían su muerte en combate como una forma de dar vida. La Teología de la Liberación se expresa y se vive en consecuencia como una épica que deja a un lado todo confort espiritual. Empuja a quienes la siguen a la incertidumbre y a un sacrificio total sin garantías de un triunfo final.
El ELN había surgido en 1964, influido por el triunfo de la Revolución
Cubana y con una base guerrillera compuesta fundamentalmente por estudiantes urbanos.

La entrada de Camilo Torres, un popular sacerdote católico con inclinaciones socialistas, le había revestido de un aura religiosa que atrajo a centenares de nuevos guerrilleros. Corría el año 1969 y el ELN se encontraba inmerso en una profunda crisis tres años después de la muerte en combate del sacerdote Torres. El entonces líder de la organización, Fabio Vásquez, vio en estos tres curas españoles un activo para reconstruir el movimiento. A los pocos meses, José Antonio Jiménez murió por un desvanecimiento en plena selva y Domingo Laín, el llamado a sustituir a Camilo Torres, corrió su misma suerte y cayó en combate en 1974.

Es curioso, pero Manuel Pérez fue juzgado por un tribunal guerrillero y condenado a muerte, por insubordinación. Pronto le conmutaron la pena por la expulsión del país. Pero el aragonés, terco, no quiso salir de la guerrilla. Hacia 1974 pasó de desterrado a dirigente máximo del ELN que por entonces estaba en plena crisis. Pérez fue clave en su reconstrucción. Viajó por todo el país buscando cristianos, curas, seminaristas, monjas y seglares, para nutrir la guerrilla de nuevos refuerzos. Lo cierto es que los mejores años de la guerrilla lo fueron al mando de Manuel Pérez. En sus más de 15 años al frente del ELN Pérez conoció a su compañera, una monja guerrillera llamada Mónica con la que tuvo una hija. Murió en un hospital de Cuba en 1998, pero su legado religioso y combatiente, no exento de contradicciones, se mantiene hasta hoy en una guerrilla que puede estar afrontando sus últimos tiempos como organización armada.

Movimiento de los Sin Tierra, una obra campesina y de las CEBs
En el año 1978, en Río Grande do Sul, fueron expulsadas de sus tierras unas 1400 familias, donde vivían sin títulos de propiedad. Una parte de aquellas familias emigraron a las ciudades, pero 340 familias se quedaron junto a la carretera sin tener a dónde ir. Ese grupo, apoyado por las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) comenzó a organizarse como colectivo para reivindicar al Gobierno la reforma agraria. Tras un proceso de reflexión, unas 100 familias decidieron la ocupación de un latifundio llamado Macali. Poco después, otras 240 familias ocuparon el latifundio 12 llamado Brillante. Estas ocupaciones pronto se convirtieron en un símbolo de la lucha por la reforma agraria en el Brasil y fueron la semilla, el punto de partida, del Movimiento de los Sin Tierra (MST), el movimiento social más grande América Latina y probablemente del mundo (dejo a un lado a los sindicatos), formado por un millón y medio de miembros organizados en 23 de los 27 estados de Brasil. Desde 1985, más de 1700 militantes han sido asesinados.

En enero de 2003 fui invitado a su Congreso Nacional en la ciudad de Brasilia. Conocí a mucha gente, a sus liderazgos, e indagué en la participación del CEBs y de la Comisión Pastoral de la Tierra. Siendo en ese momento su portavoz, Joao Pedro Stédile, hombre surgido de la Pastoral, a mi regreso me interesé aún más por cómo se gestó la creación del MST.

En los años setenta, en Brasil, cobró mucha fuerza la implicación de mujeres y hombres cristianos en una renovada lectura de la Biblia y de los Evangelios, desde una posición crítica y, a la vez, de su interpretación a partir de las condiciones de exclusión social. La idea de que a Dios se le conoce por la justicia arraiga en cientos de miles. Y en esa lucha por la justicia el problema de la tierra centra la atención de la militancia cristiana. Algo así como que los latifundios ociosos son vistos a la luz de un simbolismo del paradigma de un pueblo que busca la tierra prometida y que cuestiona la gran propiedad resultado de la concentración de la tierra. Los movimientos cristianos, desde la Teología de la Liberación ponen por delante al derecho a la vida como valor prioritario a la propiedad privada.

El discurso cristiano ayudó a construir un nuevo discurso sobre la reforma agraria: la tierra para que todos vivan con dignidad. Esta proclamación fue
fácilmente entendible en el mundo rural. Estaba contenido por verdades. Es un hecho que las CEBs se convirtieron en un vivero de militantes sociales a lo largo y ancho de Brasil. La rápida extensión del MST y la multiplicación de latifundios fueron como un imán para la organización de cientos de miles de familias campesinas pero también dio lugar a una represión salvaje en la que participaban no solamente cuerpos policiales y militares, sino que también ejércitos privados de los latifundistas. Precisamente la violencia represiva motivó a la Comisión de Obispos de Brasil a crear un organismo para defender a los trabajadores rurales, agricultores y ocupantes de tierras.

La praxis de los cristianos de base se articuló a partir de un discurso teológico y la fe, pero integrándose en la pluralidad de la sociedad brasileña. Es decir convivía respetuosamente con otras ideologías progresistas implicadas en la lucha por la tierra. Las verdades de la Teología de la Liberación defendidas por los movimientos sociales como el MST eran vistas por el poder como subversivas
En rigor, el MST, integrado en la organización mundial de La Vía Campesina, debe su nacimiento al empuje de una diversidad de corrientes de pensamiento y de grupos organizados. Entre ellos, por pleno derecho están las Comunidades Eclesiales de Base

Marxistas y cristianos
Si hiciera un listado de los cristianos de base que he conocido y conozco puedo decir que muy larga sería la lista de los entregados, hombres y mujeres, a la causa revolucionaria, lo que respondió casi siempre a vocaciones surgidas de una visión desagarrada de la miseria que posteriormente abrazaron la ideología socialista. Gente racional y a la vez apasionada siguiendo la estela de Jesús de Galilea. Pasiones enlazadas con una concepción holística de su propia misión en la tierra y una fe ciega en la necesidad de facilitar el advenimiento del paraíso aquí, en la tierra.

La Teología de la Liberación ve en Jesús un revulsivo. Lo era. Lo es. Este Jesús ya no era el opositor a Marx, sino simple y llanamente la encarnación de un mensaje profético que tomaba vida en pleno siglo XX, que hacía un llamado a la obligación irreductible de servir al pueblo. De alguna manera los pobres eran la motivación fundamental de las vidas de muchos y de muchas. Para hacerlo consecuentemente acudieron al apoyo de las ciencias sociales. Apoyar al pueblo era dar un nuevo sentido al ministerio de la caridad: ahora se trataba de hacer justicia.
En Nicaragua la brecha histórica entre marxistas y creyentes quedaba anulada para alarma de la jerarquía de una iglesia católica que nunca aceptó el cambio de sociedad de que era portador el sandinismo. El Centro Ecuménico Antonio Valdivieso, junto a la laguna de Tiscapa de Managua, era la fuente de un evangelio renovado que nutría a millares de 14 mujeres y hombres que exploraban y vivían la teología de la liberación.

CRIES y la Universidad Centroamericana (UCA) eran los cuarteles de los jesuitas, centrados en una reflexión multidisciplinar que abarcaba desde la economía al estudio de la democracia y la planificación de cualquier línea productiva. Las iglesias de numerosos barrios y pueblos de Nicaragua eran el foco de un nuevo catequismo animado por las misas campesinas. Sacerdotes y monjas servían su apostolado en las fronteras agrícolas y en las selvas, pagando por ello una cuota de sangre que como argamasa unía aún más a las bases populares sandinistas. En realidad, esta unión era casi lógica.

La visión de la pobreza y la misión de redimirla mediante la entrega total era para unos y otros un curso trascendente y jubiloso que corregía la historia en un sentido kantiano, de perfección humana.
Marxistas y creyentes aceptaban la tragedia como un hecho asociado a la comprensión de que determinados bienes se alcanzan a través del mal necesario. La guerra contra Somoza y luego frente a los contras, lo era. Por el contrario, la rendición frente al imperio, era la pasividad, la renuncia a aquel bien que sólo la revolución podía procurar.

En mi gira por el norte en 1984 había visto a innumerables milicianos, mujeres y hombres, portando crucifijos colgados de sus cuellos, exteriorizándolos como una forma de identidad militante; eran a su manera apóstoles armados de una buena nueva. Recuerdo que me impresionó el testimonio de Zela Díaz de Porras, mujer cristiana y presidenta del Tribunal de Apelaciones cuando me dijo: “Quiero contarle algo que fue bien importante para nosotros –se refiere a ella y a su marido el doctor Alonso Porras-, un hecho que tal vez es mi dolor más grande de madre. Fue el día final de la insurrección de septiembre de 1978, el día de la retirada. Los muchachos habían venido en la noche y nos habían dicho: <>. En la madrugada oímos disparos y luego un bombardeo intenso todo el día. Al día siguiente se decía que todas las vegas del río estaban llenas de cadáveres. Los bomberos llegaban a pedir gasolina para quemarlos.

Al parecer, las tropas de la Guardia somocista entraban con helicópteros por todas partes. Sabíamos con certeza que nuestro hijo estaba en ese lado y, seguramente, era uno de tantos cadáveres. Esta angustia mantenida durante tres días, esta incertidumbre, es de los dolores más grandes que he tenido en la vida. Pero al mismo tiempo fue una cosa formidable, un dolor dulcísimo, es algo que todavía me conmueve cuando lo recuerdo” . La cursiva es mía por impresionante. No obstante el hijo de Zela salió ileso. El mismo hijo al que años atrás le aconsejaron elegir entre ser médico con todos sus privilegios en una sociedad capitalista o ir a morir a la montaña como un desconocido.

Para la TDL la acción en el mundo precisa de diagnósticos acertados de la realidad. Y es ahí donde se necesita el apoyo de las ciencias sociales, incluido el marxismo. Ellacuría dijo: “El análisis marxista se utiliza -con lagunas correcciones importantes, por cierto- porque otros análisis capitalistas o supuestamente neutrales son menos explicativos; y se suele utilizar además, después que se ha comprobado la insuficiencia analítica por la llamada doctrina social de la Iglesia. La doctrina social de la Iglesia formula principios cristianos referidos a las realidades, pero utiliza también análisis sociales que pueden resultar insuficientes y discutibles. Los cristianos acogen gustosos esos principios, pero los teóricos cristianos no siempre quedan contentos con los análisis que les acompañan”. Otros teólogos reconocen que el marxismo explica la dualidad de ricos y pobres desde el análisis de la plusvalía y de la acumulación originaria de capital.

El Che y la Teología de la Liberación
¿Por qué explorar esta relación? Hay dos razones: una primera es mi visión de cientos de miles de jóvenes centroamericanos, en Nicaragua y El Salvador, luciendo simbologías del Che y del cristianismo. Esos jóvenes con crucifijos de madera colgando de sus cuellos y boinas con estrellas de cinco puntas o la imagen del Che en sus camisetas, son la mejor demostración de un vínculo conciliador. Además, la Teología de la Liberación y la gesta, vida y muerte, del guerrillero, suceden en el mismo continente y en la misma época. Ambos, movimiento cristiano de base y Che, han sido presentados como sospechosos.

Empiezo afirmando que hay un hecho incontestable, punto de partida de cualquier análisis: en los procesos y luchas revolucionarias, cristianos y marxistas lucharon juntos contra la tiranía y la injusticia. Los cristianos pudieron demostrar que su fe no era alienante y los marxistas que el 16 confesionalismo ateo no respondía a la realidad. “Entre cristianismo y revolución no hay contradicción” era el lema extendido por toda América Latina.

Ciertamente muchos cristianos abrazaron una teología inspirada en el testimonio de auténticos seguidores del evangelio. Ya la fe en Dios no era cuestión de palabras sino de obras. Pero vayamos al Che.

Lo hago de la mano de Benjamín Forcano, teólogo español muy comprometido con América Latina. Forcano nos dice que parece cierto que el Che no hizo profesión de fe pero tampoco de militancia ateísta. Lo presenta como un inconformista que no se deja gobernar por los valores dominantes. Su afán está movido por el compromiso de mitigar los males que aquejan a la humanidad. Para el Che parace claro que el revolucionario no puede serlo si no está movido por el amor. “Déjeme decirle, a riesgo de parecer ridículo –escribe en 1965- que el revolucionario verdadero está guiado por grandes sentimientos de amor”. En este párrafo al que hace referencia Forcano late el alma de un ser humano auténtico entregado a las causas justas que busca la coherencia entre el amor personal y el proyecto revolucionario.

Pero el amor del Che no es un bonito discurso sino que es capacidad para ocuparse del otro, del prójimo. Esto se ve bien en el testimonio del sacerdote argentino Cucchetti que dice lo siguiente en una carta escrita al padre del Che, a propósito de la estancia del joven Ernesto en una leprosería: “Amigo, soy capaz de cualquier sacrificio por mis hermanos, pero le aseguro que convivir con leprosos en esas condiciones, mañana, tarde y noche, y en ese clima tropical, y además con falta de higiene, me sentiría incapaz de hacerlo, no lo aguantaría. Me descubro ante la humanidad y entereza de su hijo y su compañero, porque para hacer esto se necesita tener algo más que agallas; se necesita tener además de un temple de acero, un alma inmensamente comprensiva, e inundada de la más grande caridad. Su hijo de usted irá muy lejos”. Este testimonio se completa muy bien con la siguiente confesión que hace el propio Che en carta a su padre: “ Todo el cariño que recibimos de los leprosos depende de que fuéramos sin guardapolvo ni guantes, les diéramos la mano, de que los tratemos como seres normales”.

Ciertamente, antes de unirse a la causa cubana, en sus viajes el Che fue descubriendo las situaciones de opresión y miseria de multitudes. Él nunca olvidó el impacto de la visión de un matrimonio obrero, chileno, muerto de frío en el altiplano. El Che y su amigo Alberto Granado les dieron sus mantas, siendo esa una de las noches en que pasó más frío en su vida. Lo que hicieron es lo mismo que pudo hacer el buen samaritano, lo mismo que cristianos seguidores de la TDL ¿En la praxis, dónde estaban las diferencias?

Lo interesante es que el Che no se queda en un marco teórico general de nueva sociedad, sino que junto a la universalidad de los problemas vive y practica una solidaridad concreta, con personas de carne y hueso. Cuando termina su viaje en motocicleta por el continente dice: “Yo, no soy yo, por lo menos no soy el mismo de antes”. Para Forcano la concreción del amor a los demás por el Che es la prueba de su vínculo con la TDL que proclama el mismo amor y la misma entrega. Forcano parte de la idea de que es la obra del buen cristiano y no las palabras lo que lo caracteriza. Y en la obra ve una inequívoca relación moral con el Che. Planteada así, la lucha contra las estructuras que oprimen es el combate del Che y de los cristianos; exige radicalidad, ser implacable con la opresión que es pecado. Es el mismo enfoque de G.Girardi que defiende que el amor revolucionario debe odiar la injusticia, pues ello es inseparable de la solidaridad con los oprimidos.

Para estos teólogos, como para Leonardo Boff o Gustavo Gutiérrez la sustancia de lo cristiano es un Dios que se hace presente en los seres humanos a través del imperativo moral de la justicia. Imperativo que es universal y que puede ser oído por todos y todas. La justicia tiene
traducción inmediata en la compasión para con el pobre y el oprimido. Es justamente lo que destaca Forcano de la personalidad del Che. El teólogo va más lejos al decir que todo el que hace justicia y ama es nacido de Dios. O sea que el acceso al Dios cristiano se hace a través del prójimo.

Forcano está de acuerdo con el Che cuando éste pide a los cristianos que se atrevan a ser consecuentes: “Los cristianos deben optar definitivamente por la revolución y muy especialmente en nuestro continente, donde es tan importante la fe cristiana en las masas 18 populares. Cuando los cristianos se atrevan a dar un testimonio integral, la revolución latinoamericana será imparable”.

Quiero sin embargo decir algo más sobre la moral del Che. Siendo para mí lo más atractivo de su personalidad es también su parte más arriesgada. Tiene dos lados: su entrega total por el prójimo que incluso le lleva a tomar las armas porque vive en una impaciencia que pretende acortar el tiempo para la derrota de la opresión; su probada austeridad; su consecuencia entre creencias y hechos. Y del otro lado su visión tutelar para la redención de los pueblos, lo que debe pasar por el poder del partido y sobre todo del Estado, lo que permite criticar en él un rasgo rigorista y verticalista.

En Internet puede encontrarse mi texto “El dilema moral del Che”

Un nuevo mensaje teológico
La participación en los procesos revolucionarios tuvo en la Teología de la Liberación un gran aliado. Aportó, además de lo que vengo señalando, algo fundamental: la interiorización de unas convicciones. Y es que era muy fuerte la simbiosis entre socialismo y teología de la liberación. Algo así como un cemento que unía las ciencias con la espiritualidad, lo que daba lugar a una nueva mística. La vida de los cristianos era una praxis, no un marco teórico ni un pronóstico sobre la victoria final, era una vida evangélica. A todo o nada. Y esa entrega incondicional fortaleció de un modo radical las ideas que venían de una tradición socialista. Como digo, más allá del marco teórico, de la construcción de estrategias y de la elaboración de planes, había una fortaleza invencible que arraigaba en lo más íntimo. Los cristianos de base aportaron esa fe, una cultura diaria concretada en el ejemplo, e incluso un nuevo lenguaje. Jesús y el Che, – perdón por este desliz-, eran una pareja referencial que transmitían una fuera interior inigualable.
El anhelo de crear una humanidad nueva liberada de los males sociales es algo muy antiguo, propio de los reformadores que han soñado la posibilidad de volver a fundar un mundo armonioso. Es una esperanza que arranca de la crítica y la desazón, del malestar con la sociedad del presente, y de la no resignación con los males sempiternos de la existencia humana. En esta empresa, el regenerador social y el religioso han coincidido con frecuencia. Así sucedió en América Latina. Posiblemente en las vidas de muchos cristianos de base había en cierto sentido un costado de monje, pero esa manera de vivir era una contribución esencial para las revoluciones.

El mensaje de la teología de la Liberación es claro: Jesús viene a traernos una liberación integral. Y para eso no hay división entre cuerpo y alma. Dios no quiere la enfermedad ni se regocija con la pobreza. La fe es, debe ser, subversiva. Luchar por la igualdad es luchar para que la fraternidad deseada por Dios sea real. Este enfoque está en la esencia de las reflexiones de Gustavo Gutiérrez, de Leonardo Boff, de Ignacio Ellacuría, de Jon Sobrino, de Pedro Casaldáliga, de los hermanos Cardenal, de Hélder Cámara, de Giulio Girardi, de José Ignacio López Vigil, Méndez Arceo, Benjamín Forcano y tantos y tantos.

Lo interesante de estos teólogos es que no viven en una tribuna, lo hacen a pie de calle, con conocimiento de cómo viven las mayorías. A ellos no les basta con ponerse en el lugar de la gente, ellos se OCUPAN de la gente. Por eso su influencia llega a los movimientos sociales, a los partidos, a las guerrillas.
La Teología de la Liberación empapó como fina lluvia a sectores cristianos que ya por entonces bebían de la fuente de la teoría de le dependencia. Ciertamente la teoría de la dependencia aparece marcadamente en los primeros trabajos de los teólogos de la liberación, pero comienza a vislumbrarse con cierta anterioridad en el documento de Medellín de 1968. Según esta teoría el subdesarrollo es la consecuencia del desarrollo imperialista y neocolonial de países ricos que ejercen una dominación obscena sobre los países más rezagados. En este dinámica, el secreto del intercambio desigual se funda en que América Latina permite el aumento de plusvalía relativa en los países industriales, es decir, permite el aumento de la capacidad productiva de los países industriales a costa de aumentar su dominio sobre el llamado (por entonces )Tercer Mundo.

Esto hace que buena parte de los cristianos de base se hacen antiimperialistas con toda naturalidad. Es interesante en este sentido 20 recordar que la Populorum Progressio condena al capitalismo liberal; hace una defensa de la libertad de los pueblos para desarrollarse y señala que la regla de libre cambio debe estar sometida a la justicia social, y al derecho natural y que puede ser “libre” sólo entre potencias iguales, por eso entre países ricos y países pobres aumentan los desequilibrios.

Los cristianos de base leían a Theotonio Do Santos, Gunder Frank, Frantz Fanon y su famoso Los condenados de la tierra, y otros autores, al igual que el manual de marxismo de Marta Harnecker. El valor añadido de la Teología de la Liberación es que agregaba al estudio de la realidad una mística que sólo podía procurar la fe.
Ciertamente la Iglesia Católica ha retrocedido mucho en un continente de ofensiva de las iglesias evangélicas, pentecostales, reaccionarias. A ello ha contribuido el retroceso de la Teología de la Liberación. Fue Juan Pablo II el primero que impulsó una cruzada para su derrota. No quería una Iglesia servidora sino una Iglesia dominante. Tras él, Benedicto XVI primero como miembro del Santo Oficio y luego como Papa siguió con la obra restauradora de una Iglesia conservadora. Ellos mejor que nadie deberían saber que Jesús de Nazaret no es el reflejo del poder. Si el Jesús del Evangelio encandila y apasiona, es justamente por lo contrario. El Imperio y la Sinagoga lo combatieron y asesinaron. Era un subversivo.

CONCLUSIÓN
De modo que al final de estas notas agrupo lo que en mi opinión aportaron de modo más destacado los cristianos de base que abrazando la Teología de la Liberación se incorporaron a procesos revolucionarios en América Latina:

1. Testimonio de vida, concretado en la dedicación a la causa de los pobres en tugurios, barrios, comunidades rurales…
2. Conocimiento de la realidad cotidiana derivada de la presencia activa en los movimientos populares y en las realidades sociales más vulnerables.
3. Dieron a las luchas una dimensión popular, a partir del vínculo entre religiosidad del pueblo llano con la acción política
4. Muchos cuadros políticos y líderes sociales naturales.

5. Coherencia entre la palabra y los hechos, a partir de una ética del compromiso.
6. Abrieron una dimensión humanista a la lucha que enriqueció incluso el pensamiento socialista que con frecuencia seguía la vía del fin justifica los medios.
7. La simbiosis entre conocimiento y mística fue un rasgo de muchos cristianos.
8. Acercaron la figura de Jesús a muchos militantes ateos y agnósticos que tenían una idea de “la religión como opio del pueblo”.

   
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