VII ENCUENTRO DE REDES CRISTIANAS
23 y 24 de octubre de 2021

 

Somos Iglesia de Andalucía

Sin fronteras.gifTercera conferencia de la XIII Semana Andaluza de Teología
Empecemos con una historieta, para introducirnos en la perspectiva desde la que quiero abordar el tema:
La señora Juana se levantó un día de la cama sin pronunciar la jaculatoria que durante más de cincuenta años había repetido mecánicamente mientras, recién levantada, se encaminaba al cuarto de baño. Esa mañana se estaba dando cuenta de que ya no sabe a qué dios dar las gracias.

Seguramente todo influye:
El hijo de su vecina de toda la vida se acaba de casar con una chica india y la boda ha sido por un ritual hindú precioso, al que ella jamás hubiera creído asistir.
En el colegio de su nieta la mayoría van a la clase alternativa a la religión y hay casi más niños de padres musulmanes que de los otros.
Ya no le quedan ganas de ir a misa porque las homilías últimamente le parecen inso-portables y el único cura majo que había ha dejado el sacerdocio (dicen se ha ido a vivir con un chico más joven que él).

Hace unos meses, a su hijo Jaime le pegaron unos chavales por calle por llevar un pa-ñuelo palestino, les habían visto a esos mismos en una manifestación de las que convo-can el PP y la iglesia.
El vecino del segundo, del opus, resulta ser un maltratador, el otro día le oyó gritar a la mujer por la escalera que le iba a denunciar.

En el grupo de amigas ya no puede hablar de algunos temas porque le dicen que se ha vuelto una feminista de esas que se creen que pueden cambiar tanto las cosas y ya no parece ni católica.
Así que mientras tomaba el café del desayuno sonrió y dijo medio para sí, hasta que no sepa quién eres el que eres no vuelvo a rezarte nada más.

El relato resume un posible momento en el proceso de concienciación religiosa. La mayor parte de nosotros hemos nacido en una religión, y hemos percibido originalmente que era “la” religión, la única existente, la única verdadera, o al menos la única signifi-cativa para nosotros. Sólo más tarde descubrimos en la practica que existían otras reli-giones y la reacción naturalmente espontánea fue la de excluirlas, considerarlas supers-ticiosas o simplemente erróneas, esta postura denominada exclusivista es la que ha man-tenido la iglesia durante casi los dos primeros milenios de su historia hasta el último tercio de siglo XX.

En una etapa posterior, “esas religiones” se nos hacen obligadamen-te vecinas y conviven constantemente con la nuestra, entonces hemos tratado de incluir-las, es decir, de considerar que nuestra religión, la verdadera, era el punto de llegada de las demás o salvaba a través de expresiones de otras religiones; así lo mantenían teólo-gos respetables, como Karl Rahner, por ejemplo, con su teología de los cristianos anó-nimos. Paralelamente, hemos hecho un proceso de autocrítica en la propia religión al hacernos conscientes de la insostenibilidad de algunos de sus planteamientos y contra-dicciones internas; se nos ha desvelado un procedimiento un tanto sospechoso y auto-alimentado que consiste en la elaboración de doctrina que se atribuye a Dios y se consi-dera sagrada y por tanto irreformable e intocable… se impone así por el argumento de autoridad impermeable a otros argumentos desde la racionalidad.

En este momento se encuentra la señora Juana de nuestra historia, ante este desafío epis-temológico en que “la” verdad de su religión ha dejado de ser la única verdad y es, además, una verdad cuestionable. Pertenece, como nosotros, a un tiempo en que se re-flexiona sobre el conocimiento y la experiencia religiosa, se analizan los condicionantes y el carácter histórico-cultural de toda construcción humana, hasta la construcción de sentido. Ella, por su parte, ante tantas cuestiones abiertas, parece decidir darse un tiem-po de reflexión y espera para resituar sus dudas e inquietudes.

¿Qué plantea, llegados a este punto, la realidad de pluralismo religioso?
Es evidente que el desmoronamiento de una concepción unitaria de lo religioso que pre-tendía representar sólidamente un modelo único de expresión de la dimensión espiritual evidencia trampas en su aparto dogmático y entramado institucional, lo cual contribuye, por un lado, a una progresiva pero inapelable desidentificación con la cara oficial de la tradición cristiana y su discurso. Por otro lado, y más importante, una vez rotas las es-tructuras (como decía Mafalda) a preguntarse qué hacer con los trocitos. Quizá ya no nos asuste haber tenido que desechar un discurso, una configuración teórica, que, para los creyentes más militantes, conllevaba un programa de vida, pero tal vez ahora nos preocupe la perplejidad en que nos deja este nuevo escenario plural, en que se nos hace tan difusa la figura divina o echemos de menos eso nos ardía por dentro. ¿Qué queda de lo que en otros tiempos pudo ser alimento de utopías, dónde ha ido a parar el componente transformador de la religión? ¿Cómo recuperar en la relatividad de verdades el compromiso con la fe?

Una vez deconstruído ese universo de mentiras que presentaba la religión como bloque único y omnienglobante con respuesta para todo, y tras haber reconocido que, como otras, nuestra construcción religiosa está sin terminar y cuenta con grietas; una vez evi-denciada la pluralidad cultural y religiosa y comprobar que no nos son ajenas las verda-des de los demás, quizá sea cada vez más secundaria la pertenencia a una religión u otra y cada vez sea más importante conocer el capital simbólico espiritual de cada tradición. Lo cual no quiere decir que se diluya la pertenencia a la propia tradición, porque, a la vez, se vuelve tarea urgente indagar en el potencial de la propia simbología religiosa. Estamos en disposición de hacer dos cosas : un ejercicio de relatividad, de desabsoluti-cación, esto es, una comprensión histórica y cultural de una tradición. Y, por otra parte, un ejercicio de memoria y reidentificación con el caudal de sabiduría que proviene de la experiencia espiritual nuclear de nuestra tradición religiosa y de otras.

Es muy probable que la señora Juana, y alguno de nosotros en más o menos su misma situación, se haya quedado sin lenguaje, sin referencias para expresar su perplejidad y vacío, quizá. Si se aventura se encontrará vagando por ese “lugar perdido de la con-ciencia”, ese territorio interno que tiene que ver con el núcleo espiritual que hay en to-dos los seres humanos, una especie de territorio ganado en el interior, ganado desde siempre. Por este territorio interior las distintas religiones tratan de servir de guías , aunque no sólo ellas lo hagan, porque las religiones no tienen el monopolio de lo espiri-tual. En un contexto como el nuestro en el que no tiene prácticamente ningún peso lo religioso como mitología totalizadora y apenas ejerce influencia alguna en hábitos o actitudes de la vida cotidiana, el territorio espiritual también se explora desde otras pe-dagogías del silencio y desde distintas formas de percepción y creación de belleza. Sin embargo, en este contexto (del occidente europeo) mayoritariamente arreligioso, sigo creyendo –no sé qué opinaría la señora Juana- que lo religioso puede tener sentido si alumbra un poco, aunque sea un poco, ese territorio interior. Alejados ya como estamos de cualquier elaboración religiosa que pretenda una dictadura dogmática o de preceptos morales, sin embargo nos sabemos necesitados de claves y símbolos para producir gra-mática de sentido.

Quizá a falta de términos más adecuados seguimos hablando de espiritualidad para alu-dir a esa capacidad humana de captar las dimensiones últimas más allá de la realidad inmediata y sus necesidades. En palabras de Anthony Padovano, “la espiritualidad es el ADN de nuestra humanidad, imbricada en la fibra y el tejido de que estamos hechos. Los seres humanos estamos llamados a ir más allá de donde nos lleva el propio interés, un valor más profundo que el de la propia supervivencia.” En otras palabras , mirar el mundo, a una misma, a los demás sin pretensiones depredadoras, es decir, más allá de la necesidad del yo. Esto sólo es posible sin sumisión, ni ataduras de ninguna clase, consiste en, como dice Mariá Corbí, “conocer, sentir y actuar desde el silencio de las construcciones de la necesidad(…)” Si esto ocurre, “se despierta una incontenible pasión por lo que nos rodea y una reconciliación con todo”
Creo que una religión puede ser una ventana de comprensión, un agujerito por el que puede entrar luz.

Un texto, la narración de una experiencia en una tradición religiosa puede en un momento dado ayudarnos a hacer clic, a comprender de repente algo, no me refiero a una comprensión intelectual, sino existencial, de sentido. Esta es una expe-riencia que sin duda pertenece al ámbito espiritual. Y voy a poner un ejemplo: la pará-bola del samaritano, un relato que da la vuelta a todas las categorías religiosas y cultura-les para acabar diciendo que mientras los profesionales de lo religioso pasaron de largo, el samaritano, hereje y proscrito, se comportó como prójimo, a él se le ablandó el cora-zón. En la gramática de sentido de la tradición cristiana eso de notar que se te ablanda por dentro el corazón para sentir debilidad por alguien, compasión, en la forma más genuina , es una experiencia espiritual, de sentido. La tradición cristiana invita a seguir a Jesús en esta experiencia , y a concebir a Dios por encima (y por debajo) de todo compasivo.

El Dios cristiano siente debilidad por quienes están en situación de debili-dad. Siguiendo en lenguaje cristiano (más bien evangélico), esa experiencia nos hace ser prójimos hacia otros, estar próximos en igualdad, sin atisbos de ninguna clase de supe-rioridad, una proximidad en reciprocidad que transforma del todo nuestra percepción. La projimidad podría modificar cualquier programa moral y, al revés, cuando un princi-pio ético se construye sin esta experiencia puede perder sensibilidad compasiva; sin embargo, el tú a tú de la projimidad la garantiza. Pero estoy segura de que todo esto se dice de otras mil formas, en otras muchas tradiciones para conducirnos al mismo lugar.

Hay una imagen muy plástica para decir esto, de nuevo, Corbí: “Cada forma de vida cada cultura, con sus maneras peculiares de pensar, sentir, organizarse y vivir, es una copa diferente. La “religión” es, entonces, la copa llena de vino. Podríamos decir que hay tantas formas de religión como de culturas y que cuando cambia la cultura, ha de cambiar la religión. El vino sagrado (la experiencia espiritual) es siempre el mismo, aunque llene copas muy diferentes. El vino no tiene forma, la forma la recibe de la copa. Al vino se le reconoce por su sabor y su aroma, no por su forma. El vino no se somete a ninguna forma, es vacío de forma, está libre de toda forma. Quien llega a gustar el vino conoce esa manera de ser de vino. Quien no conoce esa su peculiar manera de ser, es que no lo gustó. El vino está en toda copa, y no tiene predilección por ningún tipo de copa. El vino se recibe de los antepasados y lo bebe uno mismo y se da a beber a otros siempre en copa. No es posible el acceso al vino prescindiendo de toda copa. Sin em-bargo el vino no es la copa. Hay que aprender a discernir entre el vino y la copa.”

En ese gustar el vino, en este mirar la realidad con ojos limpios de necesidad nos vamos comprendiendo mejor a nosotros mismos, vamos reconstruyendo piezas sueltas de nues-tra existencia y comprendemos algo de lo que nos rodea, para poder reconciliarnos con episodios dolorosos o inquietantes, aún sin entender el todo, para no perder el deseo de hacer de lo que se nos da lo mejor, de transformar en positivo.

Esto que digo de la experiencia de ablandarse por dentro, de la projimidad, no es un gran descubrimiento, lo sé, pero lo siento como algo definitorio, que me hace concluir que si lo que vivimos como religioso no es capaz de tocar esa fibra interior, de ablan-darnos, de hacernos genuinamente compasivos , no tiene ese poder espiritual, es por tanto una copa vacía. Como se pregunta Fidel Aizpurúa ¿de qué nos sirve la religión si no es capaz de tocar ese fondo que nos hace más humanos? ¿qué es la religión si no tiene esa potencialidad para humanizarnos?
Las diversas religiones constituyen respuestas culturales diferentes a una misma reali-dad. La de vivir en este mundo cargado de incertidumbre y perplejidad, en que el ser humano confrontado con el dolor, la confusión y la injusticia, busca verse redimido . En la medida en que unas religiones se consideran mejores respuestas que otras o inclu-so únicas válidas, se dificulta el diálogo interreligioso.

De sobra conocida es la concurrencia muy significativa entre las religiones que recala precisamente en algo muy relacionado con lo que yo he nombrado experiencia de la projimidad, la llamada “regla de oro”, “trata a los demás como quisieras que te trataran a ti” un principio fundamental presente en muchas y muy diversas religiones.
A mi modo de ver, este componente ético común a las religiones está vinculado a la experiencia espiritual, ya que no es posible una auténtica experiencia espiritual que no desate de alguna manera nudos de obsesiones posesivas, inseguridades, envidias, mie-dos, fatuidades y egolatrías. Y quizá sea por eso que también en el fundamento místi-co de las religiones hay un lugar común. Diríamos que en la mística desaparecen las diferencias entre religiones, ha habido una pedagogía, un sistema, un lenguaje para lle-gar allá, pero cuando se alcanza la experiencia mística se trascienden todos los sistemas y creencias.

Me pedían hablar sobre fundamentalismos…
Diríamos que las tradiciones religiosas en su expresión más dogmática resultan sistemas duros e impermeables, en que las diferencias con otras religiones parecen irreconcilia-bles, pero a medida que su lenguaje trata de aproximarse a la experiencia mística o espi-ritual, las líneas divisorias se van desvaneciendo. Lo más hermoso de las tradiciones religiosas está en su manera poética de apuntar a la divinidad (que siempre acaba di-ciéndonos algo de la humanidad), de señalar el hacia dónde percibir lo hermoso de vivir, sin complejos por saberse un torpe balbuceo, por ofrecer un ver aproximado; lo más aburrido (y a menudo erróneo) de los sistemas religiosos es su empeño en delimitar conceptos (dogmas) y líneas divisorias (entre ortodoxia y heterodoxia, entre lo que se ajusta a la tradición y lo que no…); lo más temible de las tradiciones religiosas es el convencimiento de que sólo lo que ellas predican viene de dios (¿qué dios?, por otra parte), como si existiera alguna construcción teórica sobre la divinidad que no fuera precaria e incompleta.

Pero ahí radica el peligro de los fundamentalismos, hoy asistimos a un desarrollo de los mismos en todas las religiones. Los fundamentalismos quieren fijar la doctrina, las cos-tumbres, los rituales… pretenden que permanezcan como indiscutibles expresiones his-tóricas que justifican la prevalencia de una determinada religión y contrato social, dotan, para ello, a la institución religiosa de inmutabilidad y sacralidad. La lógica fundamenta-lista se basa en que sus afirmaciones y ortodoxia tienen atribución divina, lo que de acuerdo a esta lógica, las vuelve indiscutibles, intocables e inmutables. Por lo tanto, cualquier racionalidad crítica y diseño de disenso son reprimidas.

En las formas radicales de politización religiosa, como la derecha cristiana que prevale-ce en las políticas de la administración Bush, el islamismo radical que aspira a instaurar teocracias islámicas, el judaísmo nacionalista excluyente y avasallador y, dentro del catolicismo, la restauración católica fundamentalista de movimientos religiosos promo-vidos por el pontificado de Juan Pablo II , hay manifestaciones del regreso a lo religio-so en la esfera política. Pero también hay otras manifestaciones del despertar de lo reli-gioso más alentadoras que alientan teologías disidentes y formas de espiritualidad poco reconocidas, que inspiran movilizaciones y actitudes divergentes, búsquedas de auto-nomía y libertad, construcciones de nuevos paradigmas.

Y es precisamente ahí donde se instala la disidencia de las mujeres, dada una importante concomitancia que desde ya subrayamos y es que los fundamentalismos religiosos se proponen, invariablemente, sea cual sea su adscripción, restaurar el orden patriarcal. Por ello, el extremismo religioso resurge cuando la mujeres y las minorías adquieren derechos hasta un punto en que el patriarcado se ve amenazado. En esta coyuntura hay dos campos de confrontación, uno se refiere al cuerpo de las mujeres y el otro al espacio social que ocupan las muje-res. Controlar el cuerpo de las mujeres y limitar el poder de las mismas son dos puntos de coincidencia en la agenda oculta del patriarcado y en la de los fundamentalismos religiosos
Es en las líneas duras de los sistemas religiosos en las que se refuerzan las fronteras donde se alimentan los fundamentalismos, siempre vinculados a sistemas piramidales y patriarcales. Por ello en los sistemas fundamentalistas es frecuente el enfrentamiento con otros sistemas (religiosos y morales) y se promueve más o menos subrepticiamente una lucha a muerte contra todo cambio de paradigma .

Para ellos (los fundamentalistas), el diálogo, el mestizaje y el roce son peligrosos, per-ciben peligro en el espacio de lo “inter”, un espacio de relatividad que establece condi-ciones de igualdad para el diálogo, lo que no significa que toda construcción sea igual de valiosa sino que todas han de poder interactuar porque no hay nada en los sistemas religiosos que no haya sido construido culturalmente y sea históricamente condicionado por otras construcciones culturales.
Lo terrible es que las tradiciones religiosas lleguen a creer que ellas son “la” voz de la moralidad, en un mundo interconectado, en que, aunque sólo sea en teoría, cada vez somos más capaces de llegar a mayores consensos éticos internacionales, construidos en intersecciones culturales mundiales. Yo diría que todo ello también nace de la espiri-tualidad de nuestra especie, de ese nuestro vacío por llenar, de hacernos cada vez más humanos, a base de memoria y palabra, de experiencias e intercambios de lo que nos hizo conocernos mejor como especie y nos llevó a ver más allá de nosotros mismos.

Dos palabras sobre el Islam
¿Qué decir del Islam? No soy buena conocedora del Islam desde esa ignorancia no pue-do hacer juicios valorativos englobantes. Diría respecto al Islam lo mismo que he afir-mado respecto a mi propia tradición, esto es, en la medida en que se considere una reli-gión superior a las demás, que pretenda ser portadora de un núcleo doctrinal transcultu-ral e históricamente inamovible, que absolutice lo propio y no se relacione con otras configuraciones morales y religiosas en plano de igualdad, se sustentará en una base no válida para establecer diálogo y falsa en este contexto plural.

Habría de aplicarse la misma hermenéutica de la sospecha sobre cualquier doctrina reli-giosa que trata de justificar intereses institucionales o corporativos y sobre toda doctrina el mismo criterio de veracidad, que podría de ser en qué medida hay ideología, como justificación de intereses corporativos, en sus contenidos religiosos.
Antes hablábamos de que favorecer la experiencia espiritual conduce a una desatención a las fronteras y diferencias irreconciliables entre religiones; la mística como espacio de intersección y encuentro entre las distintas confesiones, en el Islam tendríamos sin duda que referirnos al sufismo, la rica tradición mística musulmana. Desde ahí se entiende que estudiosos del sufismo denuncien el monopolio de la retórica de legitimidad religio-sa en un lenguaje de sumisión por parte de los fundamentalistas islámicos.

Si nos cuestionamos el carácter mágico e irreformable de la revelación en la religión católica, también pondremos en cuestión que el Corán sea un texto directamente des-cendido sobre Mahoma sobre el que se cierra toda posibilidad de interpretación crítica e histórica.
Si creemos que los estados han de ser laicos y los contratos sociales han de basarse en los presupuestos y consensos éticos civiles y, en definitiva, en la dignidad humana, no podemos aceptar por encima de ésta ningún dictado que provenga de una religión, sea ésta musulmana, católica o la que sea.

Si desmontamos las consecuencias negativas que para las mujeres tienen tantos textos bíblicos y conceptos teológicos concebidos en contextos patriarcales en nuestra religión no podemos aceptarlos en otras. Si tratamos de visibilizar a las mujeres en la tradición judeocristiana, no podemos aceptar que hayan de volverse invisibles en otras religiones.
Y junto a esto, igual que nosotros tratamos de saborear la sabiduría de nuestra tradición así hay muchísimas personas que hacen lo mismo con la suya que es, como la nuestra, la condensación de una experiencia religiosa colectiva.

Después de todo lo dicho qué habría que hacer…
– Hablar varios idiomas o conocer diferentes gramáticas de sentido
para expresar la experiencia de lo sagrado. Dejarnos cautivar por textos de otras tradi-ciones, dejar que se tope con nosotros su belleza, su misterio.
– Dialogar, negociar, establecer de forma conjunta, pactada y consensuada, como lo que es, un ejercicio desde nuestro lugar perdido de la conciencia, la espiritualidad, contratos sociales a nivel vecinal laboral, local, nacional, internacional…

– Mezclarnos, relacionarnos, rozarnos, perder el miedo a la mezcolanza. Si una de las más valiosas aportaciones de las confesiones religiosas es su convocatoria, su invitación a la comunión, hagamos también posible un sentido comunitario entre personas de dife-rentes creencias.

– No generalizar ni simplificar, ni todos los católicos o católicas son así, ni todos los musulmanes o musulmanas son asá.
– Por otra parte no ceder al miedo, “romper el desacato silencioso, dar la palabra, dejar que las voces se oigan, hablar, denunciar cualquier forma de fundamentalismo –también el de la divinidad contemporánea del Mercado- porque como dice una campaña de Ca-tólicas por el Derecho a Decidir, nuestras bocas son fundamentales para el fundamenta-lismo.

   
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